Pastorale nationale 2027 du 7 au 9 mars 2027 à Avignon.
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▶La solitude dans le ministère pastoral
« Le sujet de la solitude est à la fois intéressant et délicat… » — une réflexion sur une expérience commune à beaucoup de pasteurs, présentée lors d'une Pastorale nationale.
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Nicolas Cochand, Institut protestant de théologie, Paris
Le sujet de la solitude est à la fois intéressant et délicat.
Je le trouve intéressant parce qu’il permet de poser une question anthropologique fondamentale en lien avec une problématique de théologie pastorale, mais délicat car il s’agit de parler d’une expérience qui est évidente pour les uns, mais qui suscite également de l’incompréhension voire du déni pour d’autres.
Toutefois, le simple fait que le thème a été choisi pour une pastorale nationale suffit à indiquer qu’il s’agit d’une expérience commune de beaucoup de pasteurs sinon de chacun.e. Je pars donc du principe que je n’ai pas à démontrer la réalité de l’expérience d’un sentiment de solitude, mais qu’il me revient d’en discerner divers aspects, d’en extraire une dimension positive, d’en interpréter les dimensions négatives et de faire quelques suggestions de prise en charge.
Par cette introduction, je tiens d’abord à donner place à la souffrance qui peut être associée au sentiment de solitude. Elle est réelle, elle est à chaque fois inscrite dans une trajectoire personnelle, et il est important de l’entendre. En aucun cas ce qui suit ne saurait être interprété comme un jugement porté sur cette expérience.
J’aimerais donc m’efforcer d’analyser et de comprendre le phénomène qui nous occupe. Je le ferai sous trois angles. Je commencerai par affirmer qu’une part de solitude fait partie de la condition du croyant devant Dieu. La solitude est à intégrer, positivement, dans une anthropologie théologique. Ensuite, je prendrai en compte quelques caractéristiques du ministère pastoral pour indiquer en quoi elles comportent des risques de solitude. Une réflexion de théologie pastorale ne peut faire l’impasse sur la dimension de la solitude que peut générer une fonction particulière. Enfin, je me propose d’éclairer l’expérience du sentiment de solitude en reprenant une question anthropologique spécifique, celle de la reconnaissance, à partir, notamment, des réflexions de Paul Ricœur à ce sujet.
Évocation biblique
Quelques mots, donc, pour commencer, sur la possibilité d’une perception positive de la solitude. Celle-ci fait partie de la condition croyante. La relation personnelle à Dieu comporte une part irréductible, intime, secrète, dont nul n’a à rendre compte. Je l’évoquerai par un rapide coup d’œil sur quelques textes bibliques.
Les Évangiles montrent à de multiples reprises Jésus se retirant pour prier. Solitude et proximité de Dieu ne s’opposent pas, au contraire. Certes, le passage au désert est aussi celui de la tentation. La solitude, l’absence, n’est pas en soi un lieu spirituel, un espace bienfaisant. Mais les Évangiles suggèrent, à l’exemple du Christ, que la vie spirituelle intègre des temps de solitude.
La figure d’Elie est au centre d’un récit qui va jusqu’à formuler un désir de mort du prophète. Il ne cache donc rien de la difficulté d’être porteur d’une parole. Autant la figure de Jonas, par exemple, n’est pas dénuée de ridicule lorsque le prophète dit vouloir mourir, autant on ne peut pas dire la même chose d’Élie – sans nous prononcer sur la nature et les conséquences de ses agissements à l’égard des prophètes de Baal. Mais pour lui, cette même solitude va le conduire jusqu’à l’expérience d’une présence de Dieu, dans le bruissement d’un silence.
Évoquons encore deux éléments du Nouveau Testament. Dans l’Évangile de Marc, quand les disciples reviennent de mission, ils rapportent à Jésus ce qu’ils ont dit et fait. Alors celui-ci leur dit : « Venez à l’écart, dans un lieu désert, et reposez-vous un peu. » (Mc 6,31). Cette proposition n’aboutit pas vraiment dans le récit, la foule l’empêche et ce sera l’occasion d’une multiplication des pains. Mais la recommandation n’est pas pour autant à évacuer. J’y entends la reconnaissance d’une nécessité de temps d’isolement, de repos, de protection, pour les porteurs de l’annonce évangélique.
Enfin, j’aimerais noter l’invitation du Christ matthéen dans le Sermon sur la montagne : « Mais toi, lorsque tu pries, entre dans la pièce la plus retirée, ferme la porte et prie ton Père qui est dans le secret ; et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra. » (Mt 6,6). La prière est ici le lieu d’un dévoilement intime, d’une intériorité révélée qui va de pair avec une solitude choisie. De manière intéressante, les propositions concernant l’aumône, la prière et le jeûne contenues dans ce discours opèrent toutes par une mise en contraste entre, d’un côté, l’attitude visant à agir de manière à être vu, à être reconnu – le texte parle de récompense – et, de l’autre côté, l’attitude prônée par le Christ, qui implique une part de renoncement à cette reconnaissance sociale. J’aurai l’occasion de revenir sur ce thème.
Pour l’instant, j’aimerais retenir de cette évocation rapide de quelques figures et passages bibliques le fait que nous y retrouvons un caractère ambigu de l’expérience de la solitude, entre désespoir et tentation, d’un côté, présence divine et relation intime, de l’autre, mais aussi la reconnaissance du besoin d’être préservé de l’envahissement des sollicitations par des temps de mise en retrait.
J’ai bien conscience de procéder ici de manière très cavalière avec le texte biblique, par évocation et allusion, de sorte que je ne vais certainement pas en faire le point de départ d’une injonction ou d’une recommandation. Les quelques éléments que nous venons de synthétiser signalent toutefois deux aspects que nous pouvons prendre en compte : l’ambivalence de l’expérience de la solitude, premièrement, mais aussi la possibilité de la prendre en compte comme un élément constitutif de la relation à Dieu et de la vie spirituelle.
Ces deux aspects méritent d’être conservés en mémoire, aussi bien pour les personnes concernées – individuellement et collectivement – que pour l’institution ecclésiale appelée à donner un cadre et un soutien à l’exercice du ministère.
Le ministère pastoral, une situation particulière
Dans un deuxième temps, j’aimerais signaler quelques aspects du ministère qui peuvent contribuer à renforcer le phénomène du sentiment de solitude.
Je dis renforcer car la solitude n’est pas une expérience propre au pasteur, d’autres catégories professionnelles et d’autres types de situation peuvent connaître une telle expérience, parfois avec des conséquences dramatiques. On a notamment évoqué des vagues de suicides chez certains grands opérateurs de l’économie française.
On a émis l’hypothèse qu’une des causes majeures du mal-être professionnel provenait du fait d’être soumis à des injonctions contradictoires, par exemple entre la disponibilité pour le client et l’exigence d’efficacité et de résultat en termes de chiffre d’affaire, conduisant à une perte de sens et d’orientation.
Par ailleurs, on peut aussi relever que les fonctions de cadre, dans lesquelles on peut ranger le ministère pastoral – du point de vue des tâches, mais pas forcément des responsabilités et certainement pas de la rémunération ! – font que la personne en charge peut éprouver une solitude par rapport à la structure et aux personnes avec qui il évolue.
Enfin, notons encore que l’ensemble des catégories professionnelles dont l’activité est centrée sur le contact, l’accueil et la prise en charge des personnes fait l’expérience de tensions entre l’institution qui les porte, l’autorité de référence et les personnes qui leur sont confiées. Dans ce contexte général, quelles sont les spécificités du ministère pastoral ?
J’aimerais reprendre l’idée d’injonctions contradictoires en lien avec ce qui me paraît être deux aspects propres, en tout cas forts, de l’expérience du ministère pastoral.
Premièrement, le ministère est encadré par un ensemble de dispositifs structurels et organisationnels autour du statut, de la nomination, du mandat, du cahier de charges, des objectifs et de l’évaluation périodique. Il y a un risque de maltraitance institutionnelle à ne pas négliger car ce cadre peut devenir le lieu de l’expérience d’un sentiment de solitude extrême lorsque les conditions de confiance ne sont pas réunies.
Deuxièmement, le pasteur est en permanence confronté à des projections d’un idéal pastoral, souvent non conscientes, parfois formulées agressivement. De plus, la personne elle-même est portée par un idéal, qui souvent l’a amenée à entreprendre une formation théologique en seconde voire en troisième voie et à embrasser le ministère pastoral sur le tard. La confrontation avec une réalité complexe et parfois insatisfaisante, mais aussi celle avec l’idéal projeté sur elle, peut devenir un facteur de solitude. J’ai développé par ailleurs cette question de l’idéal projeté, en différenciant les points de vue.
La crainte de la solitude sociale est souvent évoquée par les futurs ministres qui appréhendent le déracinement régulier, notamment celui du premier poste. Je note également la situation de personnes vivant seules, qui parfois rencontrent des difficultés à prendre distance de leur activité.
La question du secret professionnel ou pastoral est souvent aussi mise en avant comme un facteur générateur de solitude par les personnes qui envisagent un ministère. A l’expérience, je n’ai pas l’impression que cela soit le cas, mais sans doute faut-il porter attention à ce que l’on peut ou non partager avec son conjoint, par exemple.
Dans ce même registre de la relation aux proches, il convient encore d’évoquer la difficulté de se sentir porté dans un ministère qui exige disponibilité pour les autres, horaires déstructurés, absences en soirée et occupation pratiquement tous les week-ends.
Le point focal de la problématique, à mon sens, est que la fonction pastorale met au cœur de la visibilité et de l’exposition publique un domaine, celui des convictions, de la spiritualité, de la foi, qui relève du personnel et de l’intime. De ce fait, la protection de la sphère personnelle, le ressourcement, la vie spirituelle propre constituent des lieux d’attention permanente.
Une certaine faiblesse institutionnelle
Je voudrais me référer ici à un petit ouvrage d’un pasteur suisse, Claude Vallotton, qui s’intitule Vers une Église plus crédible. Il fait quelque chose de très contestable mais en même temps très révélateur. Ce qui est discutable, c’est qu’il reprend des concepts de l’évolution psycho-sociale de la personne pour les appliquer à des groupes ecclésiaux. Il s’appuie sur le modèle de l’évolution de la personne par stades et crises successives, celui d’Erikson, pour interpréter des difficultés qu’il a rencontrées dans des groupes ecclésiaux auprès desquels il a été appelé à intervenir. C’est donc très contestable du point de vue de la méthode, mais c’est éclairant. Je cite un passage de sa conclusion : « [parmi les troubles que j’ai présentés,] les trois suivants occupent une place centrale : la demande insistante supprimant la distance entre les êtres, la confusion de l’institutionnel et du personnel, la difficulté à nommer le sens. »
Il poursuit (ibid.) : « Le contexte ecclésial offre un terrain favorable pour vivre ces tensions et pour les comprendre. Cependant les Églises utilisent peu leur capacité de prendre du recul. Elles oscillent entre le repli dans les sacristies dogmatiques, liturgiques ou éthiques et une ouverture à la société, en reprenant sans trop y réfléchir les dernières trouvailles du management ou du marketing. Elles vivent en deçà de leurs possibilités et sous-estiment les potentialités de leurs institutions et des personnes qui les animent. » L’hypothèse principale de Vallotton est que les tensions sont des phénomènes normaux dans les groupes humains, mais que le milieu ecclésial tend à les durcir et à mal les gérer. Il observe que l’on confond trop souvent les niveaux, entre l’institutionnel et le personnel, entre la fraternité requise et la distance à maintenir dans un juste respect des personnes, et dans l’activisme qui tend à perdre de vue la finalité et le sens de la mission qui est confiée à l’Église.
A mon sens, le sentiment de solitude naît souvent de situations de tensions niées ou mal gérées, dont on se sent prisonnier, où le fait de ne pas trop savoir où se tourner pour en parler peut faire grandir une perception négative et destructrice d’isolement de la personne dans la fonction qu’elle porte et qui lui pèse de plus en plus, du moins certains aspects. Si je détourne un peu Vallotton de son objet, je dirais que les enjeux centraux pourraient se trouver dans une juste distance entre les personnes, dans une clarification de l’articulation entre l’institutionnel et les personnes qui en ont la charge, et dans le retour constant à la finalité, au sens de notre action et de notre engagement.
En conclusion de cette deuxième partie, je considère qu’il n’y a pas un facteur spécifique, mais un ensemble d’éléments qui peuvent contribuer à faire émerger ou à renforcer un sentiment de solitude. Il n’en va pas de chercher à éliminer la solitude, mais de s’efforcer de lui rendre sa juste place, et si possible d’en retrouver une perception positive. Cela peut s’opérer à plusieurs niveaux qui ne s’excluent pas mais au contraire s’articulent les uns aux autres : par la recherche d’une meilleure assise spirituelle, par un travail d’interprétation théologique, par une clarification institutionnelle et par une mise en réseau social. Par théologique, j’entends une recherche qui porte moins sur des contenus que sur la capacité de comprendre et d’interpréter des situations à la lumière de contenus de nature diverse.
Une part de ce travail est éminemment personnelle : le travail spirituel, théologique et relationnel ne peut pas être prescrit, d’autant qu’il s’inscrit nécessairement dans une histoire et une trajectoire personnelle.
Mais il y a aussi une dimension institutionnelle. Les indications du terrain suffisent à montrer le potentiel de désordre et de destruction de l’institution ecclésiale lorsqu’elle ne se donne pas les moyens d’un recul critique régulier sur son organisation et sur les interactions qui s’y jouent. Il est du devoir de l’institution ecclésiale de veiller à la clarté des processus et des fonctionnements, mais aussi de soutenir, d’accompagner et de protéger les personnes actives dans les ministères qu’elle leur confie.
Une place pour l’APF ?
Je me demande s’il n’y a pas ici un lieu possible pour un tiers, que pourrait être l’APF, qui pourrait offrir une structure de soutien, en posture de neutralité bienveillante. Face au refus répété, dans l’EPUdF et avant cela dans l’ERF, de mettre en place un service de supervision pastorale, tel qu’il existe, par exemple, en Suisse romande, l’APF pourrait prendre un rôle actif dans la promotion d’un service de ce type, qui serait à disposition non pas pour intervenir en Église locale, mais pour accompagner, écouter et soutenir celles et ceux de ses membres, pasteurs, qui feraient appel à un tel service. La supervision pastorale ne peut pas être prescrite. Mais elle peut être reconnue comme un service utile à l’Église et aux personnes.
Solitude et besoin de reconnaissance
J’entre maintenant dans la troisième et dernière partie de mon apport, pour laquelle j’ai pensé utile de reprendre la notion de reconnaissance. En effet, je me demande si, dans le sentiment de solitude, il n’y a pas quelque chose de l’ordre d’un besoin ou d’un désir de reconnaissance bafoué – on a parlé, à ce sujet, de méconnaissance.
Paul Ricœur a consacré un ouvrage à analyser la thématique de la reconnaissance ; c’est pratiquement sa dernière publication. J’aimerais en relever brièvement la source principale, commenter un aspect de son développement et proposer un regard théologique sur la question.
Ricœur se réfère explicitement à un philosophe et sociologue allemand, Axel Honneth. Chez ce dernier, il convient de parler de philosophie sociale plutôt que de sociologie dans la mesure où l’approche n’est pas prioritairement empirique mais réflexive et critique (Honneth peut être rattaché à l’école de Francfort). Honneth lui-même part d’une proposition de Hegel, qu’il estime être le premier à reprendre et à développer. S’appuyant également sur les approches psycho-sociales et psycho-affectives de Mead et de Winnicott, Honneth propose de distinguer trois types, ou trois niveaux de la reconnaissance : un niveau psycho-affectif, où se développe en particulier la confiance en soi ; un niveau qu’il qualifie de juridique, où se développe en particulier le respect de soi, et un niveau qu’il qualifie d’éthique ou de social, où se développe l’estime de soi. Il en va d’être reconnu dans sa personne, dans son statut particulier et dans son action. Comme l’indique le titre de son ouvrage, pour lui, la vie sociale est le lieu d’une lutte pour la reconnaissance. Celle-ci prend une forme individuelle, mais elle a aussi, dans le monde contemporain, une forte dimension collective.
Ricœur reprend largement les réflexions d’Honneth. Il commence toutefois en explorant le champ sémantique du verbe reconnaître. Dans un premier temps, ce verbe désigne un processif d’identification, un processus cognitif, donc, où ce qui est rencontré est associé à ce que l’on connaît déjà : « ah oui, je te reconnais. » Il souligne ensuite que la quête de la reconnaissance implique un passif, celui d’être reconnu, de recevoir reconnaissance, acte qui peut, à son tour, générer un actif, celui de la gratitude, qui désigne encore un autre aspect du champ sémantique de la reconnaissance. On peut entendre, de manière sous-jacente – Ricœur met ici en œuvre une herméneutique philosophique plutôt que théologique –, le parcours de la reconnaissance comme une manière d’expliciter un parcours existentiel en écho de la grâce divine, comprise comme reconnaissance inconditionnelle, à laquelle la réponse de foi est de l’ordre de la gratitude.
L’approche de Ricœur nous invite à mettre en lien et en tension l’accueil inconditionnel que constitue la grâce divine et la quête de reconnaissance qui caractérise les interactions humaines. En perspective chrétienne, nous ferons de la grâce première le socle de toute reconnaissance véritable. Mais nous éviterons également de faire de la grâce la simple réponse à un besoin humain. La reconnaissance sociale est une quête sans fin, car elle ne trouvera jamais de réponse définitive. Accueillir la grâce, c’est aussi reconnaître sa condition pécheresse, dont on peut dire, pour rester dans le même registre, qu’elle est nourrie de l’illusion que nous pouvons parvenir à la pleine reconnaissance par notre personne, notre statut et notre activité. À l’inverse, nous nous garderons également de nier la réalité du besoin humain de reconnaissance. Le travail spirituel et théologique peut aider à lui restituer sa juste place.
Les distinctions qu’opère Honneth peuvent nous aider à discerner sur quel plan nous nous situons lorsque nous interprétons un sentiment de solitude comme l’expression d’une absence de reconnaissance ou d’une méconnaissance. En va-t-il de notre personne, de notre besoin d’être accueilli, reconnu et aimé ? En va-t-il d’un juste respect de notre statut de pasteur, d’un anticléricalisme larvé, d’un conflit d’image du ministère ? En va-t-il de notre travail, de nos compétences, de notre manière d’agir dans le ministère et de l’habiter ?
Conclusion
Après avoir relevé la part de solitude inhérente à la rencontre du croyant avec Dieu, j’ai relevé quelques enjeux de l’expérience de la solitude dans le ministère, en soutenant que si une part de la prise en charge revient à la personne, des responsabilités collectives sont aussi en cause. L’institution ecclésiale souffre d’une inaptitude récurrente à affronter les tensions que tout groupe humain génère et tend au contraire à les amplifier. J’ai identifié là un lieu possible d’action pour l’APF. Enfin, j’ai proposé d’interpréter la problématique de la solitude pastorale à la lumière de la thématique de la quête de reconnaissance, comme relecture de l’expérience de la grâce. J’espère avoir ainsi contribué à éclairer et à articuler les enjeux révélés par l’expérience de la solitude pastorale. Nous sommes appelés à distinguer ce qui est de l’ordre de l’existence croyante devant Dieu, qui éclaire toute vie spirituelle et toute prédication de l’Évangile, de ce qui relève d’une attente légitime de reconnaissance, de la part du pasteur, dans sa personne, dans sa fonction et dans son action.
Un débat sur le thème de l'argent
Échanges entre pasteurs sur la circulation de l'argent dans l'Église, les différences entre Églises Réformées et Églises Libres, et la question de la rémunération pastorale.
Lire l'article →Un débat sur le thème de l’argent
Daniel Gaubiac : J’ai des expériences dans des Eglises qui ne sont pas de l’Eglise Réformée… J’ai été trésorier de l’Eglise Libre de Paris Alésia pendant dix ans. Je connais bien aussi les Eglises Evangéliques Réformées Indépendantes, dont je suis originaire. La problématique y est la même, même si l’usage et la circulation de l’argent dans ces Eglises n’y sont pas exactement les mêmes que dans l’Eglise Réformée. Il y a dans les Eglises Libres une différence avec l’Eglise Réformée ; c’est que le pasteur est directement embauché par l’église locale et il est directement payé par l’église locale. C’est le trésorier local qui fait le bulletin de paye et c’est lui qui, tous les mois, sort de l’argent du compte pour le donner au pasteur. Cela est une motivation, effectivement, puisque là, dans l’Eglise Libre, si l’on veut que le pasteur soit payé, il suffit que le trésorier dise : « Ecoutez, il faut faire un petit effort, parce qu’autrement on ne pourra pas payer le pasteur ». Et tout de suite il y a de l’argent pour payer le pasteur. C’est la différence. Cela peut avoir de gros désavantages, c’est que l’on ne parle pas avec une notion de solidarité où les églises riches peuvent aider les églises pauvres. A la limite, le Conseil presbytéral étant souverain, il décide en toute quiétude et de façon tout à fait autonome de l’usage de l’argent qu’il reçoit. Et s’il lui tient à cœur de réserver une part pour aider des églises qui sont en difficulté, il le peut. Mais s’il dit : « Je veux mettre de l’argent de côté parce que j’ai de grands projets en vue dans trois ou quatre ans… » on ne peut pas l’obliger. Dans l’Eglise Réformée il y a quand même ce souci permanent, à chaque instant et à chaque niveau, de la solidarité. Les églises plus riches viennent aider les églises plus pauvres.
Etienne Pfender : Je ne suis pas théologien et non plus économiste. Mais je voudrais quand même réagir à ce que j’ai entendu là. Il s’agit de l’approche spirituelle de l’argent, comme « l’incarnation de l’argent ». Cela fait de grands mots que l’on met sur un tout petit truc. On a peur de dire que c’est un petit truc, parce que c’est un très gros souci. On a quand même évoqué tout à l’heure la question de l’argent. Qu’est-ce que c’est ? C’est un outil, mais je trouve que l’on n’est pas allé assez loin sur cette piste-là. Un outil, c’est un outil. Un outil, c’est comme un marteau. Un marteau est fait pour enfoncer des clous. Ce n’est pas fait pour tuer la belle-mère en lui enfonçant ça sur le crâne ! Les outils, ça existe depuis toujours. Cela veut dire – comme dit l’Ecclésiaste – qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil. Les outils ont toujours existé. La spéculation, depuis que l’argent existe, a toujours existé. Il avait raison ! Rien de nouveau… Mais là où il se trompe, c’est que les moyens techniques ont considérablement évolué, surtout depuis l’ère industrielle, et maintenant ça se fait à l’échelle mondiale. Quand nous en avons un qui boursicote ici, effectivement… Cela nous permet de parler un peu du boursicotage comme ça. Je ne boursicote pas moi-même, mais je me suis un peu renseigné. Vous savez peut-être ce que sont les LPO ? Ce sont des boursicotages par effets leviers. Vous avez de l’argent et vous achetez une entreprise à crédit. Vous empruntez à la banque de quoi vous permettre de racheter une entreprise, parce que cette entreprise fait des bénéfices supérieurs aux intérêts que vous allez payer. Naturellement, puisque vous n’êtes pas un industriel et que vous n’avez aucun intérêt dans le produit de cette entreprise, vous remboursez la banque avec les bénéfices de l’entreprise. Comme ils sont supérieurs au crédit, vous vous faites une petite marge. Et après avoir remboursé, vous vendez votre entreprise à quelqu’un d’autre qui fait la même chose, parce que les taux auront baissé à ce moment là, et vous continuez à faire ça de multiples fois. Donc vous enlevez complètement la substance de l’entreprise. Cela se passe à l’échelle mondiale. Ce système est apparu depuis plusieurs années. C’est un système très performant qui enrichit plein de gens. Mais, encore une fois, l’argent n’est qu’un outil. Alors, quand on paye un loyer à un propriétaire, c’est le propriétaire qui s’enrichit. Quand on achète sa maison, c’est la banque qui s’enrichit. Le principe est le même. Est-ce qu’il y a moralité ou non ? C’est autre chose. Toute la question, je crois, est de savoir quel regard on porte là-dessus ? Pour ce qui est de la liberté par rapport à l’argent, je pense que devient libre celui qui a perdu la conscience des limites qu’il respecte. On est tous avec des limites partout. On est tous limités par plein de choses et on a des obligations. On doit payer ceci et on doit payer cela. On est obligé de les respecter, sinon on se met hors de la loi. Mais quand on essaie de ne plus y faire attention – sachant que vous avez des trésoriers quand même qui vous disent : « Attention, ça ne va pas ! » Vous êtes limités de toute façon. Mais il faut peut-être essayer de voir la question matérielle sous un autre jour en prenant du recul pour avoir un autre regard que celui qui se fait empêtrer, qui a les pieds dans la boue… Le trésorier est celui qui a la main dans le cambouis, il se salit et ce n’est pas très drôle. Le cambouis, c’est de la graisse que l’on met par exemple sur la chaîne d’un vélo… Il ne faut pas s’arrêter au cambouis. Le vélo a beaucoup plus d’utilité et c’est grâce au vélo que l’on avance. Il ne faut surtout pas s’arrêter d’ailleurs…
Jean-Charles Tenreiro : Est-ce que la veuve n’est pas une figure de l’Eglise pauvre ? Jésus la mentionne effectivement. Il dit : « Regardez ce qu’elle fait… » Mais il ne loue pas son geste. Juste avant, il y a un point à l’égard des juges et les prêtres qui spolient les veuves. Les prêtres organisent le temple et c’est une sacrée organisation au temps de Jésus… Et juste après l’épisode de la veuve, il dit à quelqu’un qui s’extasie devant le temple et sa construction qu’il va être détruit. Ce que je comprends, c’est que le geste de la veuve ne sert à rien. Je ne connais personne qui, dans l’Eglise, soit mort de faim parce qu’il avait tout donné à l’Eglise. C’est ce qu’elle fait cette veuve. Je n’utilise pas ce texte-là dans mes pédagogies financières. Mais si l’on peut le tordre et s’il y a des gens qui y sont sensibles, eh bien, tant mieux ! On utilise bien les 66 % de réduction pour les foyers imposables et les 75 % si l’on donne à une fondation ou à une œuvre reconnue d’utilité publique…
Etienne Pfender : On se rejoint bien, parce que tu dis que ça ne sert à rien. La veuve a tout donné pour rien…
Jean-Charles Tenreiro : A plusieurs occasions dans la journée est revenue la question du moi par rapport à l’autre. La veuve donne le tout de sa vie, mais ce ne sont que quelques piécettes de cuivre. C’est ridicule. J’ai beaucoup d’estime pour cette vieille dame. Cela nous a été porté dans l’Evangile. Mais on est plutôt sur le rapport au temple et à la foi.
Christian Barberry : Vous êtes sans doute au courant du Conseil œcuménique des Eglises. Le secrétaire général fait l’objet de critiques des Eglises allemandes semble-t-il, qui en ont assez de payer, en particulier pour des programmes sociaux et humanitaires en faveur de pays plutôt sous-développés du Tiers-Monde. Est-ce que, dans l’Eglise Réformée de France, où on a comme principe la solidarité justement, entre paroisses riches et moins riches… est-ce qu’un jour, ce principe ne va pas craquer ? J’entends dire – peut-être seulement de la part des paroisses riches ou certaines paroisses – que l’on en a quand même un peu assez de payer pour des paroisses qui finalement n’arrivent jamais à atteindre leur cible. On entend de plus en plus ce discours. Alors, je me pose la question : Vous, comment le ressentez-vous ? Et est-ce qu’un jour on ne va pas retourner à un congrégationalisme financier dans l’Eglise Réformée de France ? Quels sont les garde-fous qui nous empêcheraient justement d’arriver à une situation qui évidemment ne me semble pas la bonne ?
Daniel Gaubiac : Je n’ai pas de réponse comme ça, parce que c’est un sujet complexe et difficile. Et par ailleurs, il me semble que, quoi qu’il arrive, et dans la mesure du possible il faut préserver ce principe de solidarité, qui me paraît être une application concrète du penser à autrui, de l’être de l’autre. On est bien là dans la perspective de ce Paul recommandait aux Corinthiens lorsqu’il leur disait de penser aux autres et d’aider les Eglises les plus pauvres. Je crois que c’est quelque part être fidèle à la Parole que de respecter ce principe et d’essayer de le faire perdurer, de le faire vivre. Je sais très bien qu’il y a des Eglises qui participent à la solidarité et qui se plaignent en disant : « C’est finalement trop ce que nous donnons. On nous demande toujours de donner plus. Rien ne prouve que les Eglises qui bénéficient de la solidarité font des efforts pour, un jour ou l’autre, être en équilibre et ne plus avoir à bénéficier de cette solidarité. » Je ne suis pas sûr que ce ne soit pas le cas. Chaque Eglise a sa réalité, vit avec ses forces et faiblesses. On devrait, au contraire, se réjouir que l’on soit au bénéfice de la solidarité et se dire : « Alléluia ! Merci mon Dieu ! »
Jean-Charles Ternreiro : C’est vraiment une question pastorale et spirituelle. Là où je suis, je vois bien ce genre de réflexions. Cela voudrait dire que la paroisse où il n’y a pas de pasteur ne serait pas assurée d’avoir toujours un pasteur. Elle aurait beaucoup de mal à trouver un pasteur, parce qu’à terme cela veut dire que chaque paroisse se débrouille pour le pasteur. Je crois que les deux principes de solidarité et de subsidiarité sont les fondements mêmes de l’Union Nationale des Associations Cultuelles de l’Eglise Réformée de France. Un autre système est possible. Mais du coup, je pense, ça mettrait un sacré coup de canif dans l’Union et dans le lien national. Je me réjouirais que l’Eglise Réformée soit un essaimage d’Eglises congrégationalistes. On n’aurait plus besoin d’exister en tant que Conseil régional… Je veux dire que dans mon esprit le congrégationalisme n’est pas péjoratif. Ce qui est péjoratif, c’est quand ces Eglises deviennent égoïstes. Ce n’est pas la même chose. Il y a des tas d’Eglises très congrégationalistes aux Etats-Unis qui sont très solidaires les unes avec les autres. Et pas seulement aux Etats-Unis. Je crois qu’il faut bien peser les mots.
Joël Dutreuil : On n’a rien dit sur l’argent en tant qu’arme. On sait bien qu’aujourd’hui au niveau mondial l’argent est utilisé comme une arme. Une arme qui détruit. La destruction de pays et de populations et leur paupérisation et leur déracinement complet sont uniquement dus au fait que des gens qui utilisent l’argent comme arme. On n’en dit rien… On n’a pas de parole très forte pour dire que l’argent n’a pas le droit de faire de l’argent. C’est encore une piste de réflexion théologique sur l’argent comme arme. Est-ce que nous avons ici quelque chose à dire collectivement et en rajoutant un onzième commandement ou le trois-cent-soixante-septième, en disant : « Tu ne joueras pas avec de l’argent et tu ne tueras pas avec de l’argent. »
Etienne Pfender : Je poserais là alors une question bête et pratique : Est-ce que l’on est assuré que dans l’argent qu’a placé l’APF il n’ait aucun placement dans des entreprises d’armes ? Comment peut-on le savoir ? Comment peut-on le contrôler ?
Antoine de Védrines : Si toutefois on porte crédit à ce que l’on nous dit, car pour le vérifier vraiment, il faut se substituer au banquier. A chacun son métier. Moi, en tant que petit trésorier, je n’ai aucune façon de le savoir. Mais pourquoi ne pas poser cette question à mon correspondant de gestion à la banque ? Il m’a toujours répondu : « Oui ». Je ne peux pas le vérifier moi-même, mais a priori, la banque qui nous sert prétend ne pas être une banque qui pratique le placement d’argent pour des armes. C’est presque une utopie à mon avis, parce que l’argent rejoint les armes par tellement de chemins détournés que même eux-mêmes ne le savent peut-être pas.
Michel Fallas : J’ai quand même un petit malaise là quand on dit qu’il ne faut pas que l’argent engendre l’argent. Je pense que, quand quelqu’un place de l’argent sur son livret d’épargne, effectivement son argent engendre de l’argent. Quand on achète des actions, dans le cas favorable, l’argent engendre de l’argent – un peu plus que sur le Livret d’épargne - Dieu merci ! Mais pas toujours, évidemment, parce qu’il y a des risques. Je dirais que les bénéfices que l’on peut faire en bourse – qui sont supérieurs évidemment aux bénéfices du livret d’épargne ou des obligations – sont des bénéfices qui sont liés à un risque. Plus des risques sont pris, plus les marges potentielles possibles sont élevées. Avec parfois des effets de levier tout à fait redoutables, comme dans la récente affaire de la Société Générale. J’ai quand même l’impression que dans beaucoup d’Eglises et dans beaucoup de milieux chrétiens il y a une méfiance vis-à-vis des lieux financiers que je ne comprends pas trop. C’est peut être plus français qu’anglo-saxon, je ne sais pas… J’ai l’impression qu’il n’y a pas beaucoup de paroisses en France qui ont des placements boursiers ou obligataires, etc. Je ne sais pas pourquoi. Je rappellerais quand même que la bourse a pour but de financer les entreprises, et non pas de faire faire des bénéfices à des particuliers. Son but premier est quand même de financer les entreprises. Si des particuliers gagnent de l’argent en bourse, tant mieux pour eux ! Mais je ne pense pas qu’il faille avoir ni une méfiance vis-à-vis de la bourse en général, ni non plus des jugements de valeur un petit peu rapides sur ce genre de systèmes. J’ai parfois entendu aussi des discours de gens qui disaient : « Ah, les actionnaires, ce sont eux qui gagnent de l’argent ! » J’ai envie de leur dire : « Mais les actionnaires c’est vous ! » « Pourquoi ? » « Parce que vous êtes assuré dans une Société d’assurance ? Eh bien, la Société d’assurance place ses liquidités en bourse. Vous êtes client dans une banque ? La banque place ses liquidités en bourse. » Si l’on peste constamment contre les actionnaires, en fait on est en train de se suicider.
Etienne Pfender : Si je peux juste répondre… La question de la bourse est de plus en plus complexe. La question de la bourse n’est pas du tout nouvelle. Vous connaissez certainement en Hollande du 16ème ou 17ème siècle l’histoire des oignons de tulipes ? Cette affaire a déjà fait une bulle spéculative déjà à cette époque là. Rappelez-vous des LPO ? Il y a plein d’outils comme ça. Lorsque l’on s’aperçoit qu’ils ne sont pas très moraux, par exemple les stock-options, on dit « Oh-là-là ! Mais on va faire des règlements qui vont limiter ça ! Alors vous nos chers citoyens : rassurez-vous ! » Mais qu’est-ce que l’on trouve par derrière ? Qu’ils se sont débrouillés. « Ils… ? » Eh bien, ceux qui veulent spéculer, c’est-à-dire prendre de l’argent sur le dos des actionnaires et de tout ce que vous voulez. Quand vous parlez de la Caisse d’Epargne, je n’ai aucun regret à placer de l’argent sur la Livret d’épargne A. Savez-vous pourquoi ? Cet argent est destiné au financement du logement social. Effectivement, votre Assurance place son argent et vous ne savez pas où. Elle le place dans quoi ? Dans ce qui va lui rapporter le plus. Sans rien regarder d’éthique. Là on est dans une opacité extraordinaire qu’a rappelée le trésorier de l’APF. On ne peut rien savoir. De la Caisse Nationale d’Epargne on le sait. Un gouvernement qui se dit : « Je voudrais plutôt orienter l’épargne vers la bourse - vers les produits qui vont améliorer l’industrie… » On se dit : « Tiens, ce n’est pas mal ! » Et finalement c’est très opaque. S’il va vouloir faire ça, il va baisser les taux de la CNE. Une autre fois il peut se dire : « Tiens, je vais monter un peu le taux de la CNE… » Mais le regard que nous avons sur le placement financier… On ne sait pas dans quoi est placé son argent. Il y a des banques qui ont un peu plus d’éthique : avec Habitat et Humanisme, des produits de la terre, réinsertion sociale ou des choses comme ça. Là vous avez en principe une solidarité sur les intérêts que vous touchez.
Michel Fallas : Ce n’est une habitude française de mettre de l’argent dans des fonds communs de placement. Mais les particuliers ont la possibilité d’acheter directement les entreprises. Donc, si vous choisissez d’acheter des actions de Sony parce que vous considérez que cette Société est bien gérée, ou de Total, si vous préférez, vous avez la possibilité entre citoyens de faire vous-même vos choix par rapport aux Sociétés que vous estimez correctes. Là, on peut faire ses choix directement.
Daniel Gaubiac : Je voudrais préciser que l’Eglise n’est pas autorisée en matière de placements boursiers à faire n’importe quoi. Il y a de règles extrêmement précises qui limitent les possibilités de placement sur certains titres en bourse, sur certains titres du marché financier. Je vous rappelle qu’elle doit l’utiliser pour privilégier la sécurité. Donc elle ne peut pas faire toute action. Elle a pour obligation de ne pas prendre de risque pour ne pas perdre de l’argent qui est placé. Le côté spéculatif que l’Eglise peut tirer d’un placement en bourse est très limité, alors que le particulier peut effectivement faire n’importe quoi. Il n’a pas ces limites et il peut faire de son argent ce qu’il veut – ce qui n’est pas le cas de l’Eglise. Dans l’Eglise on n’est pas là pour placer de l’argent pour gagner de l’argent. On est là pour placer de l’argent parce que l’on a un projet et que cet argent que l’on va gagner en le plaçant, il va servir à financer le projet pour la croissance de l’Eglise, pour l’évangélisation…Là, c’est positif. Sinon ce n’est pas bon.
David Afonso : Je voudrais revenir à la question qui a été posée, celle de l’argent comme une arme. Il ne s’agit pas que l’argent soit placé pour la fabrication d’armes, ni que l’argent serve pour l’achat d’armes, mais il s’agit de l’objet lui-même qui devient une arme. Une arme pour affamer certains pauvres. On le sait bien. Et même une arme aussi pour des changements politiques. Ce n’est pas seulement l’argent qui est une arme. La nourriture aussi est une arme. On le voit déjà dans les pays riches il y a ce que l’on appelle les pauvres, mais qui ont des emplois et qui travaillent. Il y a des pauvres qui n’ont pas de logement fixe. Je pense que la réflexion que l’on devrait avoir est une réflexion par rapport à tout ce que l’on appelle maintenant l’intelligence humaine, la connaissance humaine. Je me rappelle que pendant les années quatre-vingt, j’étais pasteur au Havre à ce moment là, on parlait du Sida. J’expliquais à certains paroissiens que vous allez comprendre pourquoi certains sont pauvres et d’autres sont riches. Vous verrez que les riches vont pouvoir faire soigner leurs malades mais les pauvres ne seront pas soignés. En fait, pour moi, c’est un problème de système. Et les hommes l’utilisent pour faire du mal ou faire souffrir – je ne sais pas si c’est consciemment ou c’est simplement parce que c’est comme ça qu’est le système… Mais en tout cas, il y a quelque chose en nous en tant qu’être humain qui fait que quelque part on a perdu le pouvoir de maîtriser l’instrument ou l’objet que l’on a fabriqué et qui s’avère bien une arme qui peut nous faire du mal.
Joël Dutreuil : Je relis ce que disait notre aumônier. C’est ce que nous avons à placer en face de l’argent : la prédication que nous avons à mener en face de l’argent, c’est la prédication de la paix. Le contraire de l’argent, ce n’est pas la richesse, c’est la paix. C’est encore une réflexion théologique à mener sur le rapport entre argent et paix. On ne peut pas faire de la théologie de l’argent si l’on n’a pas fait une théologie de la paix. Au moins, cela en fait partie. Réfléchissons sur la paix et on aura quelque chose sur l’argent.
Guy Galeran : On a cité la parabole du riche insensé et j’ai été surpris que l’on ne lise pas les deux ou trois versets qui précèdent où il y a une affaire d’héritage. Jésus les met dos à dos. Et puis, s’adressant à tous, c’est-à-dire à vous et à moi : « Gardez-vous de l’avarice ». Certaines traductions parlent de l’argent : « Gardez-vous de l’argent ». La question que je me pose est quelle est la source de l’avarice ? Je ne pense pas que ce soit l’amour de l’argent pour l’argent. Je crois profondément que l’avarice vient de cette angoisse, de l’inquiétude du lendemain, de la peur de manquer. D’où la nécessité d’amasser toujours plus. Et même en ayant beaucoup, il y a quand même cette inquiétude du lendemain, cette angoisse de l’avenir que nous connaissons tous plus ou moins. Jacques Ellul a fait remarquer ce paradoxe : dans une société où nous sommes tous garantis par des assurances, par la retraite, même si la retraite pour beaucoup est insuffisante, c’est dans ces sociétés riches que l’on s’inquiète le plus du lendemain…
Etienne Pfender : Bien sûr, ce sont les pays occidentaux qui consomment le plus de médicaments oximetiques - parce qu’ils ont de quoi de se l’acheter aussi. Pour appuyer ce que vous dites, je donne juste un petit exemple. Là où j’habitais avant, c’était un endroit mixte à la fois pavillonnaire et HLM, là il y avait des petits Franprix qui étaient en dessous de ces HLM. Et au moment de collecte annuelle de la Banque alimentaire, le patron du Franprix mettait un caddie près des caisses pour que chacun puisse déposer, qui du riz, qui une boîte de tomates… Il m’a dit : « Je connais bien mes clients, parce que c’est un petit magasin : ce sont les pauvres, ceux qui habitent au-dessus qui donnent le plus ». C’est très clair. C’était visible. On peut dire que les riches font des chèques que l’on ne voit pas. Mais quand même, il y a un geste quand on est sollicité, vous avez toujours une réponse. Et la première réponse, c’est de ceux qui ont le moins.
Guy Galeran : Je me demande si la peur du lendemain n’est pas le luxe des riches. Parce que celui qui doit s’inquiéter pour aujourd’hui ne peut pas avoir le luxe de s’inquiéter du lendemain.
Evert Veldhuizen : Je pense à nos attitudes. J’entends parler de dépendre des autres. Aujourd’hui j’ai quelque chose. Je le partage avec un autre. Demain je serai dans le besoin et cette personne va m’aider. Quand on le dit comme ça, c’est joli. Mais notre orgueil peut jouer aussi. Est-ce que je suis prêt à supporter l’idée qu’un jour je serai dépendant et que j’aurai besoin de l’aide de quelqu’un d’autre ? On n’a pas parlé d’orgueil, de dépendance - cela porte sur notre sens de la fierté, qui a un sens plus positif que le mot orgueil. Ces choses peuvent jouer aussi. On aime l’argent pour être sûr de ne pas dépendre d’autrui ou de ne pas être humilié. Ce sont des choses que l’on peut aussi prendre en compte dans cette réflexion sur l’argent.
Etienne Pfender : Ce souci est parfaitement illustré dans le petit texte dont j’ai fait une citation tout à l’heure. C’est exactement cette-chose là. Pourquoi vous réfléchissez tant à donner comme ça ? Est-ce que vous ne croyez pas que c’est plus difficile de recevoir ? Regardez celui qui reçoit. Il faut qu’il mette son amour propre dans sa poche. Il faut qu’il se cache presque. Pour celui qui donne : c’est retenir ou périr, et donner c’est vivre.
Daniel Gaubiac : Ce malaise est aussi dû au fait que dans notre culture on n’est pas habitué et on n’est pas préparé à recevoir. Tout est fait pour donner, pour utiliser, pour consommer. Mais rien n’est fait pour recevoir. Et dès lorsque l’on est dans cette situation-là, quelque part on en a honte. Quelque part on se ferme et on se cache. C’est ça la vrai problématique. Alors que l’enseignement biblique nous dit que ceux qui ont doivent donner. Et ceux qui reçoivent de ceux qui sont plus riches doivent se réjouir, parce que l’on est dans la même logique et dans le même mouvement.
Jean-Charles Tenreiro : On est là aussi dans les catégories de ceux qui peuvent et de ceux qui ne peuvent pas, de ceux qui donnent et de ceux qui reçoivent. Tu as bien fait de préciser qu’il y aussi des choses psychologiques qui entrent en ligne de compte. De temps en temps, par provocation lors des cultes où la Cène est célébrée, quand je prêche je dis : « Ecoutez, après avoir partagé la Parole et avant de partager le pain et le vin, on va partage l’argent ». Parce que dans l’Eglise on ne donne pas, mais on partage. Mais, en définitive, c’est ça dans l’Eglise : on n’y donne pas de l’argent. Bien sûr, je sors mon portefeuille et je le déplace. Mais on ne donne pas, on partage. Il y a là une question d’approche différenciée. Pourquoi être comme les gens du monde ? C’est pour cela que j’ai fait état de la difficulté que nous avons avec la liberté que nous prêchons. Je me souviens de cette phrase qui dit que Dieu ne regarde pas l’argent que je donne mais il regarde celui que je garde pour moi. C’est Ananias et Saphira. Le don est libre. On pourra donner tous les calculs que l’on veut, tous les pourcentages que l’on veut – le trésorier national le dira… Si chaque paroissien identifié – je ne dis pas des cotisants - donnait un pour cent, l’Eglise Réformée n’aurait aucun problème. Si les foyers à offrandes nominatives – c'est-à-dire ceux qui donnent régulièrement – donnaient trois pour cent de leur revenu imposable, l’Eglise n’aurait pas de problème. Mais je ne suis sûr que ce genre de phrase plaise à tout le monde, je suis même convaincu du contraire. Effectivement il faut avoir une théologie, mais en même temps il faut que l’on puisse la traduire dans le quotidien de la vie communautaire.
Etienne Pfender : Je crois que c’est Jacques Ellul, que je n’ai malheureusement pas connu, qui a dit qu’avec dix pour cent vous êtes sous la loi et au-delà, sous la grâce. Evidemment, dix pour cent vient de l’Ancien Testament, c’est la dîme, c’était l’organisation de la société – s’il y a des recherches historiques – c’était des impôts. Tout était compris dedans. Il y a aussi Jésus qui, avec cette pièce, dit : « Rendez à César ce qui est à César » - et de l’autre côté : « Rendez à Dieu ce qui est à Dieu ». Mais qu’est-ce qui est à Dieu ? C’est nous, pas autre chose. On parle énormément d’argent. Il y a une chose qu’il faudrait peut-être compléter. Je sais bien que c’est le thème de la journée. J’ai déjà dit que celui qui n’a pas les moyens s’il ne donne rien, est-ce qu’il est généreux parce qu’il a seulement l’intention de donner, mais il ne peut pas ? Finalement, il n’y a pas que l’argent. Il y a aussi d’autres façons de donner : de son temps, par exemple. Pendant une vente de l’église, une ou deux fois par an ; naturellement, c’est fait pour récolter de l’argent. Mais il y a une façon un peu pratique qui ne se voit pas trop. Nos vieilles dames de la couture qui cousent des trucs qui se vendent après ça. Elles n’ont peut-être pas d’argent à donner, mais ce qu’elles peuvent donner va donner de l’argent. Elles ont fait quelque chose. C’est tout bête, idiot, un tout petit exemple. Mais ça montre qu’en se focalisant sur l’argent, je pense que ce n’est pas une bonne piste.
Daniel Gaubiac : Je voudrais revenir sur le virement qui est demandé aux paroissiens. Aujourd’hui on a une grosse difficulté avec le virement. C’est que les banques l’ont rendu payant. Il ne faut pas perdre de vue que ça décourage les donateurs d’automatiser leur versement à l’Eglise. Deuxièmement, ils pourraient changer le montant parce que la vie augmente. C’est pareil, parce que la banque va annuler le virement antérieur et en créer un autre et prendre des frais. Aujourd’hui, je ne suis pas du tout convaincu qu’il faille encourager la mise en place de virements. Ce qu’il conviendrait de faire, ça serait que l’Eglise soit autorisée à émettre des prélèvements, qu’elle puisse les prélever des comptes. C’est une opération gratuite. Là, on peut modifier directement le montant quand on le veut.
Christian Vilmer : Je n’ai pas parlé des banques et je ne vais pas faire de publicité ou de contrepublicité, mais on était au CCF initialement - qui est devenue SHBC. En l’espace de quelques années, je me suis retrouvé avec des frais de fonctionnement qui me paraissent rédhibitoires. Dans le cadre d’un projet immobilier que l’on avait sur Boulogne, j’ai été amené à changer de banque pour aller au Crédit Agricole qui nous a fait des conditions nettement meilleures. Mais c’est vrai que si je veux avoir une consultation sur internet, c’est payant. Si je ne veux pas avoir une consultation internet mais un relevé à chaque mouvement que j’avais gratuitement, c’est payant, 12 € par mois. J’ai des frais de compte qui sont à 48 ou 50 € par trimestre. Quand je mets ça bout à bout, il est clair que depuis six mois - j’ai expliqué à la banque - que ce n’était pas jouable. On a également vis-à-vis des banques des choses à faire évoluer, parce que dans l’espace d’un à deux ans, les coûts ont vraiment augmenté de manière importante. Le choix de la banque se fait de par les conditions de prêts que l’on a pour construire un bâtiment ; peut-être pourrait-il y avoir pour la Région ou des niveaux au-dessus des accords ou des banques à privilégier de par les conditions qu’elles font aux Associations et aux Associations cultuelles.
Etienne Pfender : Concernant le virement et le prélèvement, j’ai une petite information pratique. A Colombes nous avons institué récemment – donc nous en faisons l’expérience – le prélèvement automatique. Il faut bien distinguer le virement que je fais à l’Eglise ; et donc je vais tapoter sur internet. Ce virement-là est gratuit. Mais il y a effectivement d’autres personnes qui payent pour faire ce virement. Par contre, pour le prélèvement automatique, je dis à la banque de l’Eglise : « Voilà, le paroissien de l’Eglise a rempli un petit papier pour être prélevé automatiquement, régulièrement de telle somme qui est indiquée sur le papier ». Vous connaissez ça tous pour d’autres Associations, notamment caritatives lourdes et beaucoup plus importantes. J’ai fait des recherches et je me suis adressé à plusieurs Associations qui faisaient le prélèvement automatique, dont le Secours catholique. La mise en place de tels procédés était rédhibitoire. Vous aviez d’abord la mise en place durant plusieurs mois. Il fallait acheter un logiciel spécial pour chaque opération. Nous avons un budget de 150.000 €, pourtant c’était hors de question pour nous. On a 200 donateurs en moyenne. Pour que ce genre d’opération fonctionne, il faut des donateurs très réguliers et de nombreux donateurs. J’ai cherché et j’ai trouvé une banque qui nous a donné un numéro national d’émetteur. Cela coûte 3 € pour mettre la chose en place de façon définitive. Naturellement, chaque fois qu’il faut changer le dossier ils reprennent 3 €. Ils prennent 0,02 € par prélèvement. C’est hors concurrence ; personne d’autre ne m’a proposé ça. Je ne sais pas comment on fait pour négocier. Peut-être étaient-ils contents de nous avoir ? En voyant notre budget, on voit pourtant que c’est une Association minuscule. Ils ont accepté ça. Nous avons commencé à faire une petite campagne sur 200 donateurs. On a déjà une petite dizaine depuis les trois ou quatre mois que nous avons commencés, ce n’est pas mal. Et surtout ce que je remarque c’est que – je suis seul à avoir les chiffres des donateurs – sur le montant que ces gens-là ont marqué comme prélèvement automatique par rapport à ce qu’ils donnaient en chèque ; ça me couvre bien tous mes frais pour l’année ! Il y a certains avantages quand même et je vois paraître des gens qui donnaient pas et qui maintenant donnent. C’est une question un peu compliquée, c’est vrai que c’est complexe. En ce qui concerne la réévaluation du don, naturellement on se dit qu’ils ne vont jamais réévaluer en plus… Là aussi il y a peut-être à réfléchir. On a fait une campagne quand il y avait un prélèvement automatique ; on va pouvoir faire une campagne pour que l’on le réévalue ! Ce n’est pas interdit.
Christian Vilmer : Pour compléter ça, il y a une autre chose qui serait envisageable et peut-être plus facile à mettre en place au niveau régional ou national. C’est quelque chose que j’ai vu dans d’autres Associations, notamment d’étudiants ou d’anciens étudiants. C’est d’utiliser internet. On a déjà commencé à utiliser des mailings qu’on adresse à cent ou cent vingt paroissiens pour les informer qu’il y a un culte familial, un culte de Noël, etc. Ils reçoivent dans leur boîte aux lettres des informations. Du fait que cette information peut être mieux structurée, plus belle, elle pourrait également être d’ordre purement financier, avec le pion : « Vous n’avez pas fait de versement ? Cliquez là. Donnez votre numéro de carte bleue », et hop, on le valide, on verse. Ca marche très bien dans des Associations qui ne sont pas cultuelles. C’est un peu lourd à mettre en place techniquement pour une paroisse toute seule, parce que cela suppose de maîtriser un peu internet, d’avoir des liens avec des banques. Mais recevoir un mail qui vous dit : « Est-ce que vous avez payé ce trimestre, en cette fin d’année ? » si vous êtes au travail vous avez juste à cliquer avec votre numéro de carte bleue… A mon avis il y a de vraies pistes. Le retour que l’on a des gens qui reçoivent des messages leur donnant régulièrement des informations directement dans une boîte aux lettres qui peut être consultée chez eux ou au travail est plutôt positif.
La prédication pentecôtiste
Une étude du pentecôtisme et des Assemblées de Dieu de France, à partir des réflexions de l'exégète Jean Zumstein sur la place de la Bible dans la prédication.
Lire l'article →Dans cette étude, on s'intéresse au pentecôtisme mondial mais plus particulièrement aux Assemblées de Dieu de France (). D. Jeter () note que ce mouvement est relativement jeune et dynamique ; il a connu et connaît encore un succès certain et une bonne croissance. Il est logique de penser que sa communication a des qualités qu’il convient de repérer.
Dans cette recherche, nous partirons des réflexions de l’exégète J. Zumstein ; en 1985, il a rédigé un petit livre très intéressant rapidement épuisé et souvent redemandé depuis. Son titre est déjà en lui-même une provocation : « Sauvez la Bible ! ». Zumstein était alors professeur de Nouveau Testament à l’université de Zurich. Il utilise son talent de vulgarisateur pour exhorter les exégètes et les prédicateurs. En partant des réflexions de cet érudit suisse, on se donnera pour projet d’évaluer la prédication pentecôtiste ().
Zumstein commence par noter que « seule la Bible peut procurer un fondement solide à la foi » ; le protestantisme a traduit la Bible dans les langues les plus diverses. Il a engagé des moyens considérables dans l’étude détaillée et rigoureuse de l’Écriture. Sans la Bible, il n’est rien. Zumstein estime que le clergé protestant n’a plus « une claire conscience de la valeur et du rôle de la Bible, ni une volonté affirmée de la maintenir au centre de l’Église ». Le savant suisse plaide donc pour une lecture renouvelée : c’est seulement là où la Bible est vraiment parole de Dieu que « la foi est authentiquement vécue et la communauté droitement édifiée » (). En le disant autrement, c’est alors que la prédication atteint pleinement son but ! Il estime que l’Écriture, comme certains sites menacés par l’appétit des promoteurs, mérite d’être sauvée de risques mortels. Alors qu’elle bat tous les records de diffusion, elle devient paradoxalement la grande oubliée. Sa lecture est victime de déformations qui affectent la pratique ordinaire de groupes et d’organismes entiers.
I – le retour à une foi simple ; des message pertinents !
* Zumstein dit sa déception : pour lui, la Bible n’est plus ni la seule et la première référence invoquée pour étayer beaucoup de thèses théologiques soutenues dans le monde académique. On utilise -dit-il- les Pères de l’Église, l’histoire des premiers siècles chrétiens… La Bible reste un témoin prestigieux mais un témoin parmi d’autres. La littérature évoquée ici n’est pas sans intérêt mais elle ne peut être mise au rang de l’Écriture ; elle doit constamment être mesurée et critiquée à son aune.
Zumstein prend l’exemple du Document de Lima qui est truffé de citations bibliques. En fait, on sous-entend qu’il suffit de trouver dans la Bible un verset qui semble confirmer ce que l’on soutient pour qu’aussitôt le propos devienne crédible de manière indiscutable. On utilise des textes détachés de leur contexte. On y associe sans précaution des passages tirés de livres bibliques différents alors que les travaux récents ont montré que chaque auteur biblique à sa pensée propre et qu’il affronte des problèmes spécifiques. De plus, citer un verset de cette manière suppose qu’il est immédiatement applicable à la situation que nous vivons. Il faut dépasser cette naïveté bouleversante (). Zumstein reproche donc :
- de ne pas penser de manière cohérente le problème du canon qui fait que l’Ancien et le Nouveau Testament doivent être considérés comme la source exclusive de la révélation ; la Bible est trop « complétée » par beaucoup de documents extra-canoniques. Ainsi, elle n’est plus le livre ! Elle a perdu son statut unique.
- les citations sont utilisées d’une mauvaise manière ; en collectant « des versets épars, on peut légitimer n’importe quoi et son contraire » ().
- ainsi, on emprisonne les textes scripturaires dans nos présupposés pour en faire notre avocat. On impute à l’Écriture nos options confessionnelles et notre conception de la foi. On réduit la Bible à n’être « que le miroir de notre théologie plutôt qu’un vis-à-vis critique ». Elle devient une pâle caution du discours officiel des Églises ().
* Zumstein se désole aussi au sujet d’un autre type d’évolution. Il note que les débats théologiques sont devenus techniques et se limitent à des questions de spécialistes. Les sciences bibliques ont perdu la place centrale qu’elles occupaient en théologie au XIXe siècle et durant la première moitié du XXe siècle. On s’intéresse plutôt à la réflexion systématique et éthique, au dialogue avec les sciences humaines, à la sociologie, aux sciences du langage... Les ouvrages de synthèse sont cruellement défauts ; « les débats sur les justes conditions d’interprétation de la Bible ont sombré dans l’apathie générale » (p. 35).
Les exégètes sont devenus des techniciens du texte et ont cessé d’être des théologiens. Ils explorent toutes les facettes du texte biblique ; ainsi, ils parviennent à un remarquable degré d’objectivité et de précision scientifique. Mais, ont-ils alors vraiment rempli leur contrat ? En fait, ils contribuent à enfermer le texte scripturaire dans un passé révolu. Après avoir bénéficié de l’érudition de l’exégète, l’étudiant ne sait toujours pas en quoi et comment tel ou tel passage biblique renouvelle sa compréhension de la foi chrétienne.
L’exégète et à plus forte raison le prédicateur, devraient assumer leur responsabilité théologique ; après avoir expliqué le texte, ils devraient montrer quels en sont les enjeux théologiques ; ils doivent « se risquer à dire quel espace de signification couvre le texte » (). Il faut que « la parole exilée dans l’autrefois du temps biblique devienne une parole libérée pour l’aujourd’hui de la foi » (). Ces spécialistes refusent trop souvent cette dernière partie de leur mandat et se cachent derrière le « paravent de l’honorabilité scientifique ». Ils deviennent des hommes qui savent « absolument tout sur presque rien » (). Ainsi, l’érudition peut déboucher sur l’insignifiance ; on peut tout savoir sur la Bible et n’avoir rien à dire. C’est ainsi que l’on refuse sa responsabilité théologique. Ils en restent aux vestiges prestigieux mais dépassés d’une culture morte. Les exégètes et les prédicateurs doivent comprendre quelle est la portée et la pertinence du texte biblique en sorte que l’Écriture devienne une parole interpellatrice ().
* Sur la base des réflexions précédentes, entrons maintenant dans l’évaluation de la prédication pentecôtiste et accordons-lui un premier « bon point ». Jeter intitule son étude : « Le retour à une foi simple, les Assemblées de Dieu de France au XXe siècle : leur communication de l'Évangile et sa perception ». Cet auteur est lui-même prédicateur aux États-Unis et il été missionnaire américain de nombreuses années en France. Il souligne un premier aspect « protestant » et positif de la prédication de ses collègues de l’hexagone : ces derniers ont le désir d’atteindre les gens par des messages facilement compréhensibles () qui donnent à l'Écriture sa pleine autorité. Les auteurs cités par Jeter et lui-même disent que la prédication pentecôtiste accompagne une « foi simple, un peu naïve, moins cérébrale » (). Le sociologue note que le fondement des prédicateurs des Assemblées de Dieu est réellement la Bible ; cette dernière est acceptée comme étant littéralement la parole de Dieu. Selon l’évaluation de Zumstein, nous enregistrons ici un point très positif de la prédication des pasteurs pentecôtistes concernés.
* La simplicité et l’humilité vont en principe de pair ; les pasteurs des Assemblées de Dieu ont raison de communiquer de manière humble (). Ils sont ici en accord avec Luther lui-même () ; ce dernier notait déjà : « je n'ai rien et je ne suis rien ». Si tu es du genre à chatouiller ton orgueil avec tes propres écrits, saisis toi-même tes oreilles, cher ami ! En les tâtant bien, tu découvriras une belle et une grande paire d'oreilles d’âne poilues. Alors, vas-y carrément ! Orne-les de grelots dorés afin que l'on t’entende passer et que l'on dise : «Regardez, regardez le bel animal qui écrit des livres si magnifiques et qui prononce de si merveilleux sermons ! » Alors, tu es heureux et plus qu’heureux dans le royaume des cieux ou plutôt [non] là où le feu infernal est préparé pour le diable et pour ses anges. Pour tout dire d'un mot : « cherchons les honneurs et soyons orgueilleux quand cela nous chante. Mais, dans le livre que voici, la gloire appartient à Dieu seul ; comme il est dit : il résiste aux orgueilleux et aux humbles, il fait grâce. À lui la gloire aux siècles des siècles. Amen !
II – La tentation fondamentaliste
* Le désir de simplicité () est louable mais il comporte aussi un danger. Il y a quelques décennies, l’approche de la Bible mise en œuvre par les pasteurs pentecôtistes français suscitait déjà de sérieuses questions. Il faut le dire : à l'époque, on présentait facilement les Assemblées de Dieu comme une secte (). Zumstein souligne un autre danger pour la Bible qu’il se donne pour objectif de « sauver » ; pour lui, l’intégrisme fondamentaliste () menace les Écritures. Il explique que la crise qui atteint le christianisme génèrerait l’intégrisme. La sociologie -dit-il- connaît bien ce mécanisme : lorsqu’un groupe social affronte une crise où sa survie est en jeu, il est tenté de durcir son discours ; il resserre les rangs, accentue la discipline...
Pour Zumstein, le courant protestant évangélique n’évite pas pleinement la dérive fondamentaliste. On aurait une sacralisation du texte de l’Écriture où Dieu s’identifie à ce dit la Bible ; il y est immédiatement et pleinement présent. Ainsi, on ne peut plus appliquer aux Écritures les méthodes en usage pour l’étude des autres textes de la littérature mondiale. Un tel « fondamentalisme » est méfiant à l’égard des méthodes historiques et littéraires. Zumstein pense qu’une telle approche part de préoccupations légitimes auxquelles on apporte des solutions erronées ; il est bien d’aimer la Bible mais il ne faut pas diviniser le texte ! L’exégète continue en comparant les Écritures à la personne de Jésus pleinement homme et pleinement Dieu (). Il considère comme impie le fait de « sacraliser la Bible au point d’en dissimuler la profonde et constitutive humanité » ; cela conduirait à une sorte de terrorisme intellectuel pour qui foi et intelligence deviennent incompatibles ; l’homme en arriverait à renier son identité la plus noble.
* Zumstein a raison de dire que la Bible est langage d’homme adressé à des hommes ; elle peut donc être lue, expliquée, méditée. Elle peut aussi faire l’objet de recherches approfondies pour être bien comprise ; elle appelle une quête du sens qui s’accomplit dans la réflexion la plus exigeante, dans le questionnement le plus profond et dans la liberté la plus créatrice (). Cependant, cet auteur va beaucoup trop loin en disant que l’Écriture est une collection de témoignages rendus par des croyants de chair et de sang, des paroles d’hommes confessant le Dieu trinitaire. Il aurait dû en rester à la belle image qu’il propose lui-même et ne pas oublier la « divinité » de la Bible ().
Après une critique du référent par la « référence » elle-même (l’Écriture), revenons à notre sujet. Zumstein a raison de parler de la « fidélité perverse » d’un fondamentalisme « pur et dur ». Il faut lui donner en partie raison et reconnaître ici une faiblesse de la prédication pentecôtiste. Il est vrai qu’elle n’échappe pas toujours à de telles critiques. En rejoignant les analyses de l’exégète suisse, il faut souhaiter que les messages des pasteurs des Assemblées de Dieu de France fassent des progrès substantiels dans les domaines de l’exégèse et de l’herméneutique. Pour ce faire, une bien meilleure formation des prédicateurs est nécessaire. L’herméneutique pentecôtiste a parfois des difficultés à franchir « l’affreux fossé de l’histoire » ()
III – L’importance de la communication non-verbale, «mystique » et qui touche les cœurs !
* Passons à un point plus positif ; dans les Assemblées de Dieu, « on estime qu'il existe une mission divine de communiquer la vérité de l'Évangile à tout homme ». Le prédicateur joue un rôle stratégique ; dans un livre d’inspiration pentecôtiste, Matthew Simpson dit : « son trône est la chaire ; il se tient à la place du Christ ; son message est la Parole de Dieu ; autour de lui sont des âmes éternelles ; le Sauveur, invisible, se tient à ses côtés ; le Saint-Esprit couve l'assemblée ; les anges contemplent cette scène, les cieux et l'enfer en attendent l'issue. Quelles associations et quelle grande responsabilité ! » (). Le messager a le sentiment d’être un porte-parole de la divinité ; cet état d’esprit donne de l'autorité à son message et crée des émotions positives ou négatives chez l'auditeur ().
Au vu de la croissance remarquable du pentecôtisme dans le monde, il faut estimer que les prédicateurs pentecôtistes parviennent de manière globalement satisfaisante à remplir un tel mandat. Rappelons ici les remarquables succès du pentecôtisme mondial ; c’est un phénomène religieux majeur du début du XXIe siècle. Il y a actuellement environ 500 millions de pentecôtistes dans le monde. Dans son livre récent, G. Tchonang () note, qu’en 1998, les pentecôtistes indépendants représentaient 25 % de la population chrétienne mondiale. Cet auteur estime qu’en « 2025, si la tendance se confirme, le pentecôtisme constituera à lui seul 44 % de la population chrétienne » (). Ainsi, il concernera bientôt plus de huit cent millions d’êtres humains sur notre planète c’est-à-dire plus d’un « terrien » sur dix ().
* Dans ce domaine, Laurent Gagnebin () dit des choses intéressantes. Il parle des « lieux du prédicateur » ; on peut en repérer particulièrement deux.
Le prédicateur est ailleurs : en lui souffle « le vent du large, un souffle prophétique » ; il va donner une parole qui est comme une « parenthèse au cœur des bruissements du monde, du bruit et de la fureur de l'histoire ». Celui qui prêche est « en Dieu » ; il s'inscrit dans « une vie de recueillement et de prière qui le précède infiniment ». La prédication naît dans l’environnement d’une prière d'illumination ; cette dernière demande l’aide de l’Esprit divin afin que l’auditoire puisse entendre, à travers les Écritures, une parole qui vient vraiment de Dieu. Le prédicateur conclut son homélie non par « j’ai dit » mais bien par « amen » ! Cela suppose qu’il est entièrement dans ce qu'il dit ; il est engagé, convaincu, authentique et témoin de ce qu'il croit. Il ne fait pas un exposé désintéressé, neutre ou distancé. Si c'était le cas, sa prédication manquerait de flamme, de force et d'enthousiasme. Il est dé-préoccupé de lui-même et, en principe, non obnubilé par son succès : son slogan doit être à Dieu seul la gloire () !
* Jeter a raison de s'intéresser à la communication non verbale ; « le ton, l'intonation, l'expression faciale et bien d'autres éléments affectent la perception du message, et ont, de ce fait, une influence certaine sur la réussite de la communication. » Il en conclut qu'il ne faut « pas écarter certains facteurs difficilement mesurables » en raison de leur nature « mystique » (). Il cite Pascal pour qui le cœur a ses raisons que la raison n'a pas ; c’est le cœur qui sent Dieu et pas, avant tout, la raison ! Cette dimension est très importante pour la prédication pentecôtiste ; prenons un exemple vécu. D. Scott a fondé de nombreuses assemblées de Dieu dans l’hexagone. Il parlait très mal le français () ; cependant, sa prédication avait un impact considérable qu'il faut vraisemblablement associer à des éléments non verbaux (). « Son français exécrable était plus que largement compensé par la ferveur de son âme » note un de ses collaborateurs (). La force de conviction entre en ligne de compte.
* Pour les auteurs du Nouveau Testament, la prédication coïncide avec le moment où Dieu agit. 1 Pi 1.23 dit que nous avons été régénérés non par une semence corruptible, mais par une semence incorruptible, par la Parole vivante et permanente de Dieu ; au verset 25, l’auteur explique que cette Parole est « celle qui vous a été annoncée par l'Évangile ». De même, pour Paul, la prédication n'est pas un discours de l'homme au sujet de la religion. Robinson pense que c'est plutôt une « intervention de Dieu qui, au moyen de la personnalité et du message d'un homme », défie les hommes et les femmes afin de les attirer à lui (). C'est la raison pour laquelle l’apôtre des Gentils encourage Timothée à « prêcher la Parole » (2 Tm 4.2). Prêcher signifie « proclamer », « élever » ou « exhorter ». Le prédicateur doit apporter son message avec passion et ferveur afin de toucher les âmes.
*Dans un livre récent, un autre auteur pentecôtiste (Azurdia) dit que la prédication est la vocation la plus élevée, la plus noble et la plus glorieuse qui puisse être adressée à quelqu'un. Dans la préface de ce livre (), J. Amstrong estime que ce qui manque souvent au prédicateur c’est « le fardeau » (). Amstrong note que le prédicateur « ne dédaigne pas le dur labeur de l'étude, notamment de l'exégèse ». Mais, pour convaincre, il aura « encore besoin d'aller demander sa grâce à Dieu et la puissance de l'Esprit ». Avant d'être attaché à des livres, celui qui proclame le message divin doit l'être aux gens. De plus, la prédication doit être imprégnée d'une vitalité qui trouve son origine dans le ciel.
Azurdia estime que « le manque de puissance est ce dont souffre le plus le ministère de la prédication aujourd'hui » (). Il faut que l’Esprit saisisse le prédicateur de manière particulière. Il y a quelque chose de plus important que la seule technique. Toute notre œuvre doit s'accomplir spirituellement en tant qu'hommes « possédés » par la puissance de Dieu ().
Il faut prendre au sérieux le ministère du Saint-Esprit dans le travail de la prédication quand on réalise à quel point la nature humaine est dépravée. Le cœur est tortueux par-dessus tout et il est méchant, qui peut le connaître (Jr 17.9) ? Les vérités bibliques répugnent à l'homme charnel ; Spurgeon disait que l'on ne peut pas enseigner à un tigre les vertus du végétarisme. Le prédicateur doit être accompagné d'une puissance supérieure à celle de la persuasion, des explications ou des raisonnements. Ne pas compter sur la vitalité de l'Esprit, c'est faire preuve de beaucoup de légèreté à l'égard de l'anthropologie biblique. Nous avons besoin d'être revêtus de la puissance d’en-haut (Lc 24.49). Quelqu'un a pu dire : « nous avons besoin d'hommes de Dieu qui apportent avec eux l'atmosphère du ciel quand ils montent en chaire et qu’ils parlent comme s'ils venaient des frontières d'un autre monde ».
iii – Le pentecôtisme ou prêcher dans la puissance de l’Esprit saint
* Le pentecôtisme insiste sur une notion centrale dans sa théologie ; il s’agit de la puissance mentionnée dès Ac 1.8 () ; dans ce verset, le Ressuscité demande aux disciples d’attendre la venue en « dynamis » de l’Esprit avant d’entrer dans leur activité de témoin. Azurdia note que l'exhortation ou la prédication doivent être proclamées dans la puissance de l'Esprit.
Il n’est pas question de faire ici une étude exhaustive du substantif dynamis ; nous ne donnerons donc que quelques points de repères. Dynamis concerne la « capacité », la « puissance ». Ce terme désigne la force physique ou militaire, la force du corps, le pouvoir de Dieu… Dans le Nouveau Testament, ce terme véhicule l’idée de facultés qui conduisent en principe à une efficacité. Dynamis désigne aussi le pouvoir occulte du magicien et la puissance divine miraculeuse à l’œuvre lors de la résurrection de Jésus. Les puissances cosmiques sont déjà vaincues par l’œuvre de Jésus (). Dans quarante-six textes du Nouveau Testament, ce substantif est employé dans le sens d’une force divine communiquée à l’homme.
* Que veut dire Paul lorsqu’il parle de « puissance » spirituelle ? Le message du salut ne peut être transmis avec la sagesse du monde ; la foi des Corinthiens ne repose pas sur la sagesse des hommes mais sur une démonstration d’Esprit et de puissance (1 Co 2.4-5). En Rm 15.19, l’apôtre parle de « la puissance des signes et des prodiges, la puissance du pneuma ». Pour le croyant, la dynamis devient une réalité dans le présent par le Saint-Esprit. Elle a une dimension de visibilité en sorte que Dieu devient réel de manière existentielle. Le salut est accompagné d’expériences effectives, concrètes (Rm 1.16-17). Dans les écrits pauliniens, la prédication aussi bien que les miracles sont très intimement associés à la puissance du Saint-Esprit. L’apôtre fait une large place à une dimension charismatique et thaumaturgique () de la dynamis pneumatos. Le Royaume de Dieu n’est pas une affaire de parole mais de puissance (1 Co 4.20) ; La basileia devient concrètement visible par une démonstration en puissance de l’activité de l’Esprit saint dans une personne.
* La dynamis tient aussi une bonne place dans les textes lucaniens. Dans l’Évangile de Luc, Jésus retourne en Galilée dans la puissance de l’Esprit (Lc 4.14). Il commande avec puissance (dynamei) aux esprits impurs (Lc 4.36). Étienne est plein de grâce et de puissance en Ac 6.8. Avec une grande puissance, les apôtres rendent témoignage à la résurrection de Jésus (Ac 4.33). La venue de cette puissance entraîne une transformation de la psychologie des apôtres. La dynamis permet « un dépassement » indispensable pour mener à bien la proclamation du témoin. On peut noter l’impact social de la puissance divine. Soutenus par elle, les apôtres ont mis le monde sens dessus dessous (Ac 17.6). Ainsi, dans les textes lucaniens, la dynamis désigne la puissance de l’Esprit saint permettant aux disciples de réaliser leur mission à visée mondiale. Elle permet de proclamer la Parole de Dieu avec assurance et de réaliser des signes et des miracles.
* G. Delling, pour sa part, définit la dynamis comme une plénitude « qui communique la puissance de prêcher ()... ou de témoigner ». Cet auteur cite en particulier :
- Ac 4.8 où Pierre, rempli du Saint-Esprit, s’adresse avec hardiesse aux adversaires de la foi chrétienne que sont beaucoup de membres du sanhédrin ;
- et Ac 4.31 ; après les menaces des autorités religieuses judéennes, Pierre et Jean prient avec les « leurs » ; ils sont exaucés et rendent témoignage de la résurrection du Seigneur Jésus avec beaucoup de force.
En se laissant instruire par les auteurs qui ont consacré quelques développements à la question de la puissance du pneuma, on peut faire la synthèse suivante :
- la dynamis chez Luc est de nature surnaturelle : elle est directement associée aux prodiges ; elle produit des exorcismes et des guérisons ;
- elle communique une « énergie surhumaine », une force qui permet de témoigner et de prêcher. Elle entraîne un changement de psychologie du témoin : ce dernier est alors animé d’une hardiesse (parrèsia) qui ne lui est pas naturelle. Luc associe très intimement la venue en puissance du pneuma et le fait d’être rempli de l’Esprit (Ac 4.33) ;
- elle est caractérisée par la soudaineté avec laquelle elle « fond » sur le croyant ; c’est une action de l’Esprit caractérisée par sa nature visible, palpable et expérimentale ; certains vont jusqu’à parler d’un Esprit « fracassant » ;
- les textes lucaniens évoquent une expérience religieuse intense qui, de ce point de vue, peut présenter quelques ressemblances avec la prise de possession opérée par les mauvais esprits. Certains parlent d’une dimension extatique.
IV – Insistance sur les expériences et les miracles ; l’oralité
* Jeter s’intéresse aux « types idéaux » de la sociologie. Max Weber a recherché ceux qui caractérisent le clergé ; il repère différents types idéaux : le prêtre, le prophète et le magicien. Pour lui, le prêtre (il a en tête l'image du prêtre catholique) est porteur d'un charisme de fonction. Le charisme est, pour Weber, une autorité qui provient de la reconnaissance par les adeptes de ses qualités surnaturelles (ou au moins exceptionnelles...). Ces pouvoirs sont plus ou moins considérés comme étant d'origine divine.
Pour Weber, le prophète est porteur d'un charisme dans son sens plénier. Willaime pense pouvoir placer le pasteur protestant dans une situation intermédiaire entre celle du prêtre et du prophète ; il parle aussi d’un type idéal qu’il ajoute : le docteur (). Jeter pense que le prédicateur des Assemblées de Dieu serait à situer entre le prophète et le docteur. C’est dire que, pour ce dernier, la prédication doit avoir une dimension prophétique.
* Jeter s’est intéressé à l'historique des Assemblées de Dieu ; il estime qu'un des éléments qui caractérisent ce mouvement est une orientation vers la pratique au lieu du théorique et vers une formation de pasteurs expérimentés n’ayant pas forcément une éducation formelle biblique ou historique ().
La question de la guérison divine a pris de l'importance (), vraisemblablement, durant le réveil du pays de Galles en 1904-1905. Le début des Assemblées de Dieu de France est à situer en Normandie dans le fameux hôtel restaurant le « Ruban bleu » tenu par Melle Biolley. De nombreux prédicateurs pentecôtistes y sont passés ; ils insistaient sur la guérison, le baptême dans le Saint Esprit et les dons spirituels.
En 1930, au Havre, Douglas Scott prêche que le temps des miracles n'est pas passé et met l'accent sur la prédication de la parole et ses manifestations surnaturelles. Les témoins de cette époque racontent plusieurs miracles spectaculaires. Le pentecôtisme associe donc intimement la prédication et les manifestations miraculeuses. Cela entraîne une croissance rapide des Églises. À l’époque, certains pasteurs protestants ont sollicité la collaboration de Scott mais dans d'autres milieux les oppositions deviennent très fortes (). C'est ainsi que les brigadiers de la Drôme présentent « Scott comme un Antichrist » et disent que « les pentecôtistes sont ses plus puissants lieutenants » ().
* Donnons un exemple : en 1962, des réunions ont lieu à Longwy tous les quinze jours dans la salle de la mairie. Une femme paralysée depuis 37 ans est amenée à la réunion. Celui qui « apporte » le message n’est pas vraiment prédicateur ; il se borne souvent à prendre un récit de guérison de l’Évangile, à encourager la foi et à insister sur l’amour de Dieu.
Alors qu’il parle ainsi, la femme paralysée se met à pleurer ; s’adressant à elle, il lui demande pourquoi elle réagit ainsi.
- « Parce que je sens que Dieu veut faire quelque chose pour moi ; je ressens son amour » dit-elle.
- l’orateur, Mr Biville, lui dit « qu’attendez-vous, au nom de Jésus levez-vous » !
Elle commence à se lever en se balançant, puis sort des rangs et se met à faire le tour de la salle en courant de plus en plus vite ; l’auditoire se met alors à crier de joie () !
* Jeter note qu'une communication est réussie si elle trouve un écho dans les besoins ressentis par l'auditeur ; il estime que les Assemblées de Dieu ont retenu l'intérêt des auditeurs en insistant sur la guérison divine et l'amour de Dieu. Par sa culture et son histoire, le Français a développé une réticence à l'égard de toutes les nouveautés religieuses. Ce serait « la perception de la sincérité et de la véracité du message, aussi bien qu'un amour vrai ressenti par l'auditeur » qui a joué un rôle capital dans la réceptivité des destinataires en faveur des pentecôtistes (). L'enquête sociologique menée par Jeter montre que, pour un pasteur pentecôtiste, l'aide du Saint Esprit est primordiale pour communiquer droit au cœur dans le domaine spirituel. L'onction de l'Esprit dans la prédication est indispensable pour avoir une communication opérante ; c'est ainsi que l'on peut favoriser les éléments surnaturels ().
Conclusions
La prédication pentecôtiste a actuellement pour conséquence un bouleversement religieux planétaire. Le pentecôtisme insiste sur un retour à une foi simple ; il s'agit de communiquer à tout prix le message biblique qui sauve. Les prédicateurs des Assemblées de Dieu délivrent des messages facilement compréhensibles, pertinents et fondés sur l'autorité de la Bible. Cependant, ils doivent se méfier de l’intégrisme fondamentaliste.
La prédication pentecôtiste met en avant l'importance de la communication non verbale, « mystique ». La prédication pentecôtiste est conçue comme une intervention de Dieu.
L'idée de puissance communiquée par le Saint Esprit lors du baptême dans le Saint-Esprit est une notion-clé. La communication de l'Évangile doit être une démonstration d'Esprit (1 Co 2.4-5) ; très présente chez Paul et Luc, la dynamis comporte une dimension charismatique et thaumaturgique. Elle donne de la hardiesse pour communiquer le message.
La prédication pentecôtiste se veut un message « pour le cœur » ; elle insiste sur les expériences, les miracles et l'oralité. Elle est souvent orientée vers la pratique. Elle insiste sur les manifestations miraculeuses. Par le moyen des témoignages, elle veut répondre aux besoins ressentis par les auditeurs.
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Enrico BENEDETTO : « De la poésie… »
Je suis pasteur à Clamart, Issy-les-Moulineaux, Meudon-la-Forêt depuis un peu moins de deux ans. J’en suis à ma troisième vie professionnelle.
Lire l'article →Je suis pasteur à Clamart, Issy-les-Moulineaux, Meudon-la-Forêt depuis un peu moins de deux ans. J’en suis à ma troisième vie professionnelle. La première, enseignement de la philosophie, la deuxième, journaliste - et là je me sens un peu arroseur arrosé, car j’ai appris ce matin même que j’allais être enregistré - et tout dernièrement, pasteur. Donc trois vies. Deux pays : l’Italie - ça se sent et ça se voit peut-être - et maintenant la France. Et trois Eglises. Cela commence à faire beaucoup ! Eglise catholique apostolique romaine, même si j’étais un catholique turinois, habitant Turin. Ensuite, Eglise Evangélique Vaudoise, très proche de notre Eglise Réformée de France. Donc, d’une certaine façon, c’est la même Eglise, la deuxième et la troisième. Je suis très touché par cette invitation. Moi, le petit bleu qui vient de commencer, témoigner déjà. Mais aussi très content, parce que je me suis persuadé en route que le Dieu qui est en mouvement, il tient à son repos. Mais autant le pasteur voit le mouvement, la dynamique, les occupations nombreuses et variées, autant le repos passe volontiers à la trappe et demeure un peu mystérieux. Je crois que nous prêchons régulièrement : « Venez à moi vous qui êtes fatigués et chargés, et je vous donnerai du repos. » Je prétends que ce mot de Jésus s’adresse premièrement, pourquoi pas, aux pasteurs aussi. On ne peut pas prêcher ce que l’on ne vit pas.
Deuxièmement, il y a un autre passage qui me parle beaucoup. On peut le traduire différemment, mais très souvent c’est traduit : « Vous êtes des serviteurs inutiles. » Alors que tout le monde s’attendrait utiles. Dans mon vécu, ce mot s’apparente à une sorte de délivrance. Oui, je me sens délivré du productivisme pastoral. Surtout un pasteur qui commence (et je crois que autour de cette table nous sommes au moins trois en cette situation, n’est-ce pas ?) a tendance à prouver qu’il peut tout faire et qu’il sait tout faire - ce qui entraîne un syndrome de toute-puissance. On se trouve alors homme à tout faire. Il y a quand même une nuance entre la toute-puissance et le fait d’être homme, femme à tout faire… La question qui nous réunit aujourd’hui n’a pas été l’une de mes questions, mais ma question, la grande, la seule. Et dans le mot seul il y a aussi solitude, autour de ces bientôt vingt-quatre mois de pastorat. Là, j’ai dû trouver sur le terrain, comme on le dit, des ressources. Mais, justement, c’est difficile, car le terrain, c’est plutôt des occupations que des ressources.
Je me suis fait aider, d’une façon inopinée par Frédéric Hegel, l’un des pères de la dialectique allemande. De ma vie intérieure de philosophe, il est venu à mon secours. Une phrase de Hegel m’avait toujours interpellé à l’époque du journalisme. Il disait : « De nos jours (ces jours là, de la moitié du dix-neuvième) la lecture des gazettes a remplacé la prière. » C’était tout à fait vrai. Il y a du messianique dans le journalisme, il y a de la prière... J’ai regardé mes journées. Elles commençaient par l’écoute de France-Info, même dans mon époque pastorale, continuaient par l’écoute des messages nombreux laissés sur les messageries nombreuses qui encombrent ma vie de pasteur. Se terminaient par un dernier coup d’œil sur internet, la messagerie fait toujours écran. L’écran fait écran. Ensuite je m’endormais, épuisé et parfois angoissé. Depuis, j’essaie de ne plus laisser aux informations, télévisuelles ou radiophoniques, ou même de messagerie, le droit de me dire quelle sera ma journée. Je ne leur laisse pas non plus le droit d’être le dernier mot dans ma journée. Je place ces moments, notamment la consultation de messages, au milieu de la journée, et j’essaie de faire à l’envers ce chemin, d’après Frédéric Hegel, de remettre la prière au commencement. Pour que cela soit la Parole de Dieu et l’accueil de Dieu qui ouvre la route de ma journée et qui termine aussi ma journée. Car tout est dans le passage. Le pasteur est aussi un homme qui traverse et qui fait traverser. Et c’est dans les passages que nous avons besoin, étant fragiles, de quelque chose de fort.
Aussi Jean Calvin m’a aidé par une petite citation qui dit : « Chacun de nous peut être un écolier domestique du sabbat. » Autrement dit, on est ou non aujourd’hui dans notre sabbat quotidien. Je pense que c’est possible. Pas dans le respect stricte de la Loi juive. Ces moments de ressourcement seraient « se reposer en Dieu », comme dirait l’homme de Genève, cela me parait de plus en plus indispensable. Mais il y a aussi autre chose peut-être. Il y a aussi le fait que j’essaie de mettre des jalons dans ma journée. Emile Zola disait : « Pas un jour sans une ligne. » Moi, j’essaie de dire : « Pas un jour sans un psaume ». Je le lis. « Pas un jour sans la Bible. » Sans l’Ecriture, je vais en parler. Pas un jour sans une ligne, oui, oui, j’écris, j’aime écrire, à la main, pas devant un écran. Et j’ajoute : « Pas un jour sans musique. » Pour moi c’est plutôt de l’écoute. Je joue, mais trop mal, de la contrebasse. Et également, « Pas un jour sans poésie et sans philosophie. » Bien sûr, c’est des bribes, c’est des miettes qui tombent de la table. Nous savons qu’il y a un passage dans l’Evangile qui parle des miettes qui tombent de la table, qui sont plus importantes, à la limite, que le pain qui est sur la table. Quant à la Bible, mon expérience pastorale m’a appris toute mon ignorance. A la Faculté de théologie j’ai appris à lire la Bible. Peut-être à écouter la Bible ; je préférerais cette version, mais pas vraiment à la lire dans le suivi. J’ai essayé, et j’essaie toujours, de faire de la Bible non pas un livre de chevet, car je m’endors plus facilement le soir, mais mon livre de voyage.
Je renonce régulièrement à la voiture pastorale, à la « papamobile pastorale » que mon Eglise m’a accordée, pour me confier au transport public, et j’ai la Bible comme seule lecture de voyage. Je suis d’ailleurs l’un des rares passagers heureux, quand il y a, par exemple, des blocages, des grèves. Moi, je continue avec ma Bible. Oui, j’ai un rendez-vous, mais je ne peux rien faire. Et je voyage et mes trajets deviennent des voyages. Je ne pense pas à arriver ; je pense à voyager. Et je peux vous assurer que du côté du « nourissement » biblique, je dois plus à la R.A.T.P. qu’à la Faculté de théologie de boulevard Arago. Je m’en réjouis beaucoup. Je suis arrivé peut-être presqu’à la fin. J’ajoute que la Bible qui est dans mon sac est mon seul portable. Je reçois régulièrement des messages et très rarement des spams. Très souvent, j’ai remarqué que les autres me regardaient, et très souvent une conversation s’est engagée. A partir de l’Ecriture, car je ne fonce pas dans mon bréviaire. Je regarde quand-même ceux qui sont autour de moi. J’écoute, et c’est un ressourcement pour moi de prendre le métro. C’est même une joie : prendre le train, attendre le bus, ça m’apprend aussi à attendre et à lâcher prise. Dans la Bible, j’aime aussi quelques mots d’hébreux et de grec - chaque jour, c’est mon jogging linguistique.
Le dernier élément, et je termine vraiment sur ça, c’est la poésie, car je crois que la vie pastorale peut manquer cruellement de poésie. Le mot poésie, cela rappelle le mot poème. Poésie, « poiêsis » en grec, signifie également « création ». Autrement dit : la vie pastorale peut manquer d’un côté artistique, d’un côté poétique... J’ai remarqué que mes amis pasteurs lisent peu la poésie, ils lisent peu les romans. Ils ont tendance à faire de la lecture sérieuse, des essais, des commentaires. Alors que très souvent la parole, même la parole littéraire est poétique. Elle nous emporte et nous porte. J’essaye de communier par la poésie. Et je n’hésite pas à relire. J’ai appris les bienfaits de la relecture. Je ne lis pas pour m’acquitter dans le livre. Quand je ne lis pas pour m’acquitter dans mon livre, je peux le reprendre, l’ouvrir à la fin, l’ouvrir au commencement, l’ouvrir au milieu, et laisser la liberté de ne pas l’ouvrir pour le ré-ouvrir avec plus de goût quelques jours après et de cette façon, pour l’instant, je survis et même, je vis. Merci.
Pierre-Yves BRANDT* : Rôle et importance de l’accompagnement spirituel dans la vie chrétienne
Je ne pense pas que je fais vous faire de grandes théories sur le comment un pasteur doit vivre sa spiritualité, parce que c’est quelque chose à laquelle chacun s’essaie (sic). Et si tout va bien, il s’y trouve peu à peu.
Lire l'article →Je ne pense pas que je fais vous faire de grandes théories sur le comment un pasteur doit vivre sa spiritualité, parce que c’est quelque chose à laquelle chacun s’essaie (sic). Et si tout va bien, il s’y trouve peu à peu. L’enjeu de ce que j’aimerais vous dire cet après-midi, c’est parler un peu de l’accompagnement spirituel, de l’accompagnement spirituel dans la vie spirituelle. Parce que c’est un sujet qui me tient à cœur, et qui me tient à cœur dans mon Eglise, c’est-à-dire de l’Eglise protestante. Je suis en Suisse, mais je crois que c’est généralisable plus largement. Nous n’avons pas beaucoup réfléchi à l’accompagnement spirituel en tant que tel. Nous n’avons pas forcément une pratique de l’accompagnement spirituel. Nous n’avions pas forcément besoin d’en parler, parce que nous avions l’impression que nous le faisions naturellement.
Ce que veut dire « accompagner spirituellement »
Je crois que la tâche qui est celle du pasteur - qui le met en relation avec ceux qui lui ont été confiés - a pas mal changée. Peut-être s’est-elle un peu segmentée. On rencontre peut-être moins les gens dans tous les aspects de leur vie. Et comme vous le mettez sur votre papillon, la quête de spiritualité est de plus en plus affirmée dans la société et on se rend compte qu’il y a aussi d’autres gens que nous. Et cela nous interroge sur ce que les autres semblent pouvoir offrir, sur ce que les gens ne viendraient pas chercher tout simplement chez nous. C’est à partir de là que la crise, ou une certaine crise de la figure du pasteur comme accompagnateur spirituel me fait réfléchir, m’a fait réfléchir, sur ce que veut dire « accompagner » spirituellement. Vous avez mis dans votre papillon « Rôle et importance de l’accompagnement spirituel dans la vie chrétienne ». C’est ce que je viens vous dire, c’est de cela que j’aimerais parler. Vous aviez indiqué « La quête de spiritualité est de plus en plus affirmée, sous des formes multiples dans la société comme dans l’Eglise ». C’est vers quoi je veux arriver dans la deuxième partie de mon propos. Vous mettez : « La Pastorale tentera de creuser cette attente et les réponses que nous pouvons lui apporter. Elle s’intéressera particulièrement à l’accompagnement spirituel, qu’il s’agisse de l’accompagnement pastoral ou de celui du pasteur lui-même ». J’aimerais partir de l’accompagnement de ce que vous avez indiqué là à l’accompagnement pastoral.
Vous trouverez systématisé une partie de mon propos dans un numéro récent de la revue Communion, qui est ici éditée par les Diaconesses, le numéro 73, paru en 2004.
Je vais essayer dans un premier temps de vous dire comment je situe l’accompagnement spirituel par rapport à l’accompagnement pastoral. L’accompagnement pastoral pourrait évoquer diverses situations. Préparer un acte ecclésiastique, casuel, comme on dit. Faire une visite pour préparer un baptême, ou vous avez un couple qui arrive dans votre bureau. Vous faites des visites des familles des catéchumènes qui vont célébrer une confirmation. Vous êtes dans une famille pour un service funèbre. A ces occasions, vous accompagnez les gens en tant que pasteur. Ou bien, une famille est dans la difficulté dans la paroisse, ou proche, ou connue par des gens de la paroisse. Difficultés matérielles, difficultés financières, où l’on va se solidariser. Vous êtes auprès de cette famille le témoin de la paroisse, le représentant de la paroisse ou de la communauté chrétienne. De même, si la paroisse parraine des réfugiés, par exemple, les accueille dans ses locaux. Vous êtes là en train d’accompagner cette famille.
Et là vous vous rendez compte que vous ne l’accompagnez pas tout seul. Concrètement, il y a d’autres gens qui sont mobilisés dans la paroisse. Et on pourrait déjà dire en première chose que l’accompagnement pastoral : vous le faites au nom de la paroisse. C’est une tache de la paroisse, c’est la paroisse qui accompagne, de manière pastorale, chacun et chacune qui lui sont confiés. Il y a une délégation spécifique sur certaines personnes qui ont pour tache de le faire professionnellement. Vous visitez quelqu’un à l’hôpital. Ou bien vous soutenez des paroissiens dans leur engagement au service de la paroisse : les catéchètes, un groupe qui s’occupe des jeunes, des gens qui essayent d’organiser une campagne… Eh bien, ils ont des difficultés, ils ne savent pas comment s’y prendre, ils aimeraient apprendre pour savoir comment s’y prendre, ils aimeraient en parler. Vous êtes là pour les soutenir. Et traditionnellement, vous faites des visites à domicile, « une visite gratuite à domicile », disons-le comme ça. Toutes ces différentes activités rentrent dans ce que j’appelle l’accompagnement pastoral. Et j’ai volontairement repris cette grande variété pour montrer que dans l’accompagnement pastoral, le pasteur se comporte comme un généraliste. Il peut accompagner des personnes dans la diversité de leurs besoins. Cela peut être organisé par un service de transport à une personne qui autrement ne pourrait par aller au culte ou chez son médecin. Organiser logement et repas pour une personne en situation précaire. Aider la personne à trouver une aide financière. Aider à gérer des conflits à l’intérieur d’un groupe dont on est membre, comme de la communauté religieuse. Il y a différents groupes où cela ne se passe pas très bien et où l’on essaie d’accompagner tout cela. Instruire, enseigner, donner des repères de foi…
Pour l’accompagnement pastoral, on va désigner une prise en charge globale. Et cette prise en charge globale est l’expression de la miséricorde de Dieu. C’est l’expression de la compassion de Dieu, ou de l’accueil inconditionnel de Dieu. C’est une manière de le rendre réel, présent, une affirmation de foi que Dieu est Celui qui nous accompagne sur nos chemins. Je sais que Dieu nous accompagne, que moi-même je suis là auprès de toi dans ce que tu vis aujourd’hui. Le pasteur, ou d’autres membres de la communauté chrétienne sont les témoins de cet accompagnement auprès de chaque être humain, au nom de l’Eglise. L’accompagnement spirituel, c’est être le pasteur du troupeau et participer à la tache pastorale. Aller chercher les brebis perdues, accompagner la brebis malade.
Dans ce cadre de l’accompagnement pastoral, il arrive parfois qu’une personne sollicite plus spécifiquement une écoute personnelle. Elle aimerait pouvoir parler de sa souffrance. Elle aimerait faire état des ses questions. Elle demande une écoute de sa souffrance et de ses questions. Je vais un peu schématiser le type d’attitude qu’elle attend. Disons aux extrêmes, d’un côté la personne cherche des réponses. Elle a des questions et elle veut des réponses, des réponses théologiques, des réponses pratiques, des réponses financières, des réponses affectives, des conseils. Elle voudrait savoir que décider, comment s’y prendre. Elle confère à celui qui est en face d’elle la responsabilité de prendre une initiative, et, je dirais, de savoir à sa place, de décider à sa place, de la conduire un bout. Ou bien, elle demande à comprendre ce qui lui arrive. Elle ne demande pas une réponse, mais elle demande une écoute. Elle aimerait que quelqu’un l’aide à comprendre ce qui lui arrive, à avoir des repères pour interpréter, avoir des clefs de lecture de la situation dans laquelle elle se trouve, pour pouvoir, elle-même, trouver une réponse. Dans ce cas-là, la personne, à l’extrême, ne veut surtout pas de conseil. Elle ne veut surtout pas de réponse.
La spécificité de l’accompagnement spirituel
Je vais ranger l’accompagnement spirituel dans cette deuxième demande. L’accompagnement spirituel, je le situe comme quelque chose de beaucoup plus spécifique, qui peut se ranger à l’intérieur d’un ensemble beaucoup plus global, qui est l’accompagnement pastoral. Il y a des moments dans la tâche de l’accompagnement pastoral où le pasteur devient un accompagnateur spirituel. Je vais réserver le terme d’accompagnement spirituel à ces moments où la personne demande une écoute personnelle pour aider à comprendre ce qui lui arrive en relation avec Dieu, avec sa relation à Dieu. Cela m’amène à une distinction, parce qu’à cet endroit précis, dans notre société actuelle, nous nous trouvons dans une fonction qui ressemble, en bonne partie, à d’autres acteurs de la vie sociale, qui ont des tâches d’écoute et d’aide à comprendre ce qui nous arrive en particulier : des psychologues.
La question à cet endroit-là est de savoir ce qui fait la spécificité de l’accompagnement spirituel, par rapport à, ce que l’on pourrait appeler de manière globale l’accompagnateur psychologique. Global, parce que vous n’allez pas trouver quelqu’un qui met une plaque sur sa porte et qui lit « accompagnateur psychologique ». Mais dans la tache d’accompagner des gens, on peut le faire sur le mode psychologique et pour préciser ce que j’appelle l’accompagnement spirituel c’est faire se situer l’un par rapport à l’autre. Dans la manière dont j’ai spécifié la situation dans laquelle nous sommes en train d’entrer dans l’accompagnement spirituel, j’ai désigné une personne qui adresse une demande d’écoute. Ce qui veut dire que dans le cas le plus paradigmatique, disons comme cela, on pourrait parler de l’accompagnement spirituel quand on est dans une situation où il y a deux personnes. Une personne qui tente une parole, qu’elle demande à être entendue par une personne qui l’écoute. C’est une situation à deux, initiée par la demande de l’une d’entre elles. Asymétrique, une situation qui est centrée sur la personne qui a demandé l’écoute, et pas sur l’autre. C’est-à-dire que la personne pense, si elle a sollicité cette écoute, et qu’elle a obtenu l’accord d’être écoutée, que la personne qui est en face d’elle, elle l’a pour elle, et seulement pour elle. Elle ne va pas lui demander de l’écouter à son tour. Elle ne va pas lui demander de prendre en charge ces propres questions à elle. On ne va pas être en situation symétrique, ou réciproque. Cela me semble extrêmement important à préciser. Un accompagnement est autre chose qu’un partage spirituel, où chacun dit des bonnes expériences qu’il a faites. Dans ces cas on n’est pas là pour un accompagnement spirituel, mais pour s’édifier, s’instruire, s’enseigner, s’encourager... Ce n’est pas une situation d’accompagnement spirituel, au sens propre du terme. Le psychologue ou le thérapeute se trouve dans la même situation, dans le même cadre d’entretien. Il est en face d’une personne qui lui demande d’être centré sur lui et non pas l’inverse. Il veut parler de ce qu’il lui arrive, et lui demande une attitude d’écoute.
Qu’est-ce qui va différencier alors de manière essentielle les deux intervenants ? Et bien, je crois que l’intervenant psychologue est là au nom de ce que la personne raconte, au nom de son parcours, au nom d’une intelligibilité de son parcours. Alors que l’accompagnateur spirituel, et en particulier le pasteur, il est là au nom d’un Troisième, par rapport auquel la personne dit vouloir se situer. C’est pour ça qu’elle est venue s’adresser au pasteur. Il est là au nom de la relation entre Dieu et cette personne. Cela donne tout de suite une écoute différente. Parce que peut-être que dans le cadre de l’entretien dans un cas comme dans l’autre la personne va vous raconter les souffrances qui sont les siennes. Des souffrances familiales, des souffrances de travail. Peut-être elle va raconter les mêmes événements à l’un comme à l’autre. Mais ce qu’elle attend comme écoute de l’un et de l’autre n’est pas la même chose. Dans un cas, elle va chercher à comprendre ce qui se passe dans le jeu relationnel entre les personnes pour pouvoir se mettre à débrouiller les choses, à se situer là-dedans, à comprendre quelle part elle a dans ce qui lui arrive et quelle part ont les autres, quelle part ont des déterminismes liés à son expérience passée. Cela peut même aller très loin dans une analyse de l’enfance, même transgénérationnelle (sic), suivant les approches thérapeutiques.
Alors que si la même personne raconte tout cela à son pasteur, peut-être ces questions vont revenir aussi. Mais il y a un moment ou un autre - et si ce n’est pas elle qui le dit, il faudra que le pasteur le rappelle - où la question de savoir ce que Dieu dit là-dedans va intervenir. Qu’est-ce que veut dire être un chrétien dans cette situation ? Qu’est ce que veut dire être à l’écoute d’une parole de Dieu dans cette situation ? Quel est le sens ? Cela va vers où ? Quel est l’enjeu pour ma foi ? Cela donne une responsabilité à la personne qui accompagne. La situation s’initie à la demande de la personne qui sollicite l’écoute ou qui a des questions. Mais la responsabilité de maintenir le cadre de l’écoute, selon les caractéristiques que j’ai distinguées, revient au professionnel qui est en face. La personne se met à raconter plein de choses qui ont à faire avec son histoire. Dès que vous commencez à intervenir, c’est uniquement sur le registre de l’aider à mettre en mots ses émotions, de dire ses angoisses, de voir comment la figure maternelle ou la figure paternelle a pu marquer ce qui se passe. Chaque fois que vous intervenez, vous cadrez de cette manière. Vous êtes en train de construire un cadre qui n’est pas spécifique à l’accompagnement spirituel. Ce qui ne veut pas dire que telle ou telle une question n’y a pas sa place. Mais il y a un moment où on en reste là.
Et Dieu dans tout ça ?
Il faudra, à un moment ou à un autre - je vais le dire un peu grossièrement - qu’intervienne une question par la responsabilité du pasteur, et non pas par la responsabilité qui a fait la demande, parce qu’il ne sait peut-être pas comment il faut le faire. Intervient cette question : Et Dieu dans tout ça ? C'est-à-dire d’une autre manière : Pourquoi vous venez me raconter tout cela à moi ? Pourquoi est ce c’est important que vous veniez le dire à quelqu’un qui est là, témoin au nom de Dieu ? Cela a une importance assez grande par rapport à la question des valeurs des références. Je ne dirai pas que le thérapeute ne peut pas travailler avec la personne sur le sens de sa vie. Mais il ne peut pas, je crois - s’il veut vraiment être dans une attitude de neutralité bienveillante - prescrire ou défendre des valeurs. Il peut s’interroger sur la manière dont la personne concilie ses options, ses actions par rapport à des valeurs. Il peut demander à la personne de dire quelles sont ses valeurs. Mais s’il est en face de quelqu’un qui est incapable d’en mentionner, cela va être tout un travail pour qu’elle repère quelles sont les valeurs qui lui auraient été communiquées - ou la confusion de valeurs dans laquelle elle s’est construite. Pour l’aider, s’il est possible, à faire des choix. Mais les choix sont les siens.
Le pasteur est là au nom d’un cadre commun de valeurs avec la personne qui est en face de lui. Tu es un frère ou une sœur en Christ. Nous appartenons à l’Eglise de Christ, au Corps de Christ. Donc, il y a un moment où la question de savoir comment est-ce que tu comprends ce que tu vis. Comment est-ce que tu te situes à la suite de Christ et par rapport à l’Evangile ? Ce qui n’empêchera peut-être pas des conflits d’interprétation. Ces conflits ne vont peut-être jamais être résolus. Mais on peut dire à un certain moment : Comment est-ce que tu comprends cette image de Dieu que tu me renvoies ou comment tu l’as trouvée ? Il y a une référence : les Ecritures. Il y a un moment pour dire : Eh bien, il y a un Tiers entre nous. Je ne suis pas l’interprète infaillible des Ecritures, mais nous sommes tenus, toi et moi, de pouvoir trouver une cohérence entre ce que tu me dis et les Ecritures de référence. Il faut que tu expliques - et ce n’est pas facultatif - comment tu comprends la manière dont tu te situes aujourd’hui devant Dieu. Essaies de me le rendre compréhensible et je vais être responsable de te dire : Je le comprends. Ou : il me semble assez difficile de le comprendre ainsi. Comment tu fais avec tel autre texte ? On va ainsi passer, disons, de la parabole des deux fils à Job, de la Croix à Abraham qui s’en va, ou que sais-je. Il faudra essayer de voir dans quelle mesure ce que tu me dis tu peux le lire comme une manière d’éclairer ta vie à la lumière des Ecritures. Peut-être tu te mettras dans une école d’interprétation, tu te sentiras inspiré par tel ou tel écrit de théologien… Mais cette référence à un tiers oblige à réfléchir ses valeurs dans un certain cadre d’interprétation. Ceci est spécifique à l’accompagnement spirituel.
Répondre au sot… ou pas ?
Si j’ai situé ainsi pour vous l’accompagnement spirituel comme une certaine manière de prendre en compte une demande particulière d’écoute à l’intérieur d’une tâche pastorale plus vaste, c’est que je l’ai situé par rapport à l’accompagnement psychologique. On peut se demander quelles sont les situations dans lesquelles l’accompagnement spirituel peut être requis. Je vais vous lire deux brefs passages tirés des Proverbes, au chapitre 26 les versets 4 à 5. « Ne réponds pas au sot selon sa folie, de peur que tu ne lui ressembles, toi aussi. Réponds au sot selon sa folie, de peur qu’il ne s’imagine être sage. » On se pose la question s’il faut répondre au sot ou ne faut-il pas répondre au sot ?
Je vous propose en guise de commentaire de ces deux versets une petite histoire tirée des Apophtegmes des Pères, dans les Sources chrétiennes dans la Collection systématique, le 10,38. Abat-Peumene était interrogé par Abat-Joseph. Que faire lorsque les passions s’approchent ? Leur résister ou les laisser entrer ? Le vieillard lui dit : Laisse-les entrer et combats avec elles. Il revint alors à Cété et y demeura. Or un tebin qui venait par là lui disait : Je viens de demander à Abat-Joseph : Lorsque s’approche une passion, dois-je lui résister, ou la laisser entrer ? Et il m’a dit : Ne laisse jamais entrer les passions, mais dès la première attaque retranche-les aussitôt. Après qu’Abat-Joseph avait ainsi parlé au tebin, Abat-Peumene se leva, retourna à Panefau et lui dit : Je t’ai confié mes pensées, et voilà que tu as dis autre chose au tebin. Le vieillard lui dit : Ne sais-tu pas que je t’aime ? Et le vieillard dit : Oui. Il dit : N’as-tu pas dit : parle-moi comme à toi-même ? Voilà pourquoi je t’ai parlé ainsi. En effet, si les passions entrent et tu échanges des coups avec elles, elles te rendront plus éprouvé. Pour moi, je t’ai parlé comme à moi-même. Mais s’il en a d’autres pour qui il n’est pas bon du tout que s’approchent les passions, ils doivent aussitôt les retrancher.
Faut-il répondre au sot ou ne faut-il pas répondre au sot ? Faut-il laisser entrer les passions ou ne faut-il pas laisser entrer les passions ? C’est suivant. C’est suivant les caractères. Il y en a qui, s’ils laissent entrer les passions, ils vont se faire déborder par elles. Ils seront perdus. Il faut qu’ils mettent tout de suite le halte là. Il y en a d’autres qui y mettent tout de suite leur halte là. Ils vont rester avec toute une énergie à dépenser, complètement désœuvrés. On ne sait pas bien ce que deviendra cette énergie non-dépensée. Il vaudrait mieux qu’ils s’aguerrissent en la mettant à contribution. Dans cette situation, comme dans l’autre, il y a une manière de mettre en évidence la nécessité de discerner dans certaines situations. Il y a des situations où la réponse est tout faite. Mais il y a des situations où la réponse n’est pas tout faite. Vous ne pouvez pas prendre un livre de recettes et puis répondre à votre paroissien en disant : Eh bien dans ce cas-ci tu fais comme ça ou dans ce cas-là, tu fais comme ci. Il y a peut-être un code ecclésiastique pour répondre à certaines questions. Mais il y a un grand nombre de situations où il s’agit de discerner, c'est-à-dire de prendre la mesure de tout ce qui fait l’unicité de la situation. Cette personne, à ce moment-ci, en ce lieu-ci… Vous pourriez y ajouter… Tout cela fait que la réponse doit être la réponse appropriée pour elle.
Dans l’histoire de l’Apophtegme, cette capacité de discerner est conférée au père spirituel. C’est lui qui peut éprouver la personne qu’il a en face de lui. Il en a une connaissance quasiment aussi intime que de lui-même et il est capable dans cette situation de lui donner une réponse appropriée - qui va l’aider dans sa vie. Peut-être qu’il vaut mieux ne pas se prendre pour un père spirituel si les autres ne nous reconnaissent pas cette tâche. Peut-être vaut-il mieux - comme beaucoup de fois - comme dans l’Apophtegme - refuser de donner une parole un peu trop facilement à qui vous la demande. C’est facile de donner une réponse. C’est surtout facile quand ce n’est pas vous qui devez assumer les conséquences de la réponse.
L’accompagnement spirituel serait d’adopter une autre attitude : qui refuse de donner une réponse et de diriger la conscience de l’autre, mais qui aide la personne à discerner elle-même. Il mobilise chez la personne un questionnement, une mise en évidence des éléments qu’elle a pour elle-même repérés pour trouver la réponse qui serait appropriée pour elle. Non pas que je voudrais que l’accompagnement spirituel soit supérieur à la paternité spirituelle. Ce sont deux modes de relation entre personnes qui supposent des engagements tout à fait différents. Prendre la responsabilité de donner une réponse, c’est entrer dans une paternité spirituelle, entrer dans une relation où vous êtes comme celui qui enfante l’autre. Peut-être c’est justifié à un certain moment de répondre de cette manière là. Peut-être que l’autre, en face, vit une croissance spirituelle. Mais ce n’est pas de cela que j’aimerais parler aujourd’hui.
La question du discernement
J’aimerais parler de situations, où, du point de vue de la responsabilité prise par rapport au choix, il n’y a pas de supériorité de l’un par rapport à l’autre. Il y a simplement une compétence pour aider la personne à se repérer. Ce qu’elle faudra prendre en compte. Ce qu’elle reçoit dans sa méditation, dans son écoute intérieure. Peut-être en la mettant à l’épreuve pendant un certain temps pour trouver des éléments de réponse à la question qu’elle se pose.
L’accompagnement est plus qu’une écoute. C’est plus que simplement laisser la personne parler. C’est lui permettre de trouver une espace où elle peut mettre des mots sur ce qui lui arrive. Mais c’est aussi, effectivement, prétendre qu’un discernement est possible. Que l’on peut débrouiller quelque chose dans la vie de la personne qui semble difficile à analyser ou à comprendre. Qu’il y a peut-être des bonnes questions à poser. Qu’il y a des éléments qui ne sont peut-être pas mentionnés par la personne qu’il faut solliciter pour l’aider à prendre la mesure de l’ensemble de ce qui est en jeu dans la situation qu’elle raconte. Il faut avoir une certaine expérience de cette activité pour soi-même.
A partir de cet exemple, j’aimerais dire encore une chose sur cette question du discernement. Le discernement ne se limite pas à des situations de souffrance. La question de prendre position, de se situer dans la vie touche, bien sûr, la manière d’assumer et de traverser la souffrance, ou des situations d’épreuve. Mais aussi des décisions à prendre : des choix professionnels, des choix de vie, de se marier ou de ne pas se marier, un déménagement... Comment est-ce que je m’y prends pour savoir comment je vais décider ?
Vous savez certainement qu’Ignace de Loyola, lorsqu’il a mis en place ses Exercices, il l’a fait tout spécifiquement pour aider à discerner un choix tout à fait précis - qui consistait à savoir si l’on allait entrer ou non dans la Compagnie de Jésus. Il a mis en place un cadre qui doit permettre de confronter son désir - le mettre à l’épreuve pendant trente jours. Tel un militaire qui fait ses exercices d’armes pour vérifier s’il est au bon endroit, s’il est apte à ce type d’orientation dans sa vie ou s’il serait plutôt apte à une autre orientation dans sa vie. Mais il me semble que la question du discernement est quotidienne aussi. Nous ne sommes pas toujours devant des grands choix à prendre, comme des vocations. Il y a des situations dans lesquelles il s’agirait de savoir s’il l’on va aller à gauche ou à droite.
Je pense à un pasteur qui a fait partie de ceux qui avaient signés la Charte de ’77. A partir cet acte il est devenu chauffagiste dans les métros pendant quatorze ans. Cela l’avait mis hors cours. Et il disait : Bon voilà, j’avais signé et tout à coup j’étais dans un camp. J’avais des collègues qui n’avaient pas signés qui étaient tout à coup de l’autre côté. Qu’est-ce qui a fait que j’étais ici plutôt que là ? Il disait : C’est comme le train dans la vie. Les stations ne sont pas nombreuses. Une fois que l’on est monté ou descendu, cela ira encore pour un bon petit moment. Il faut attendre le prochain train, la prochaine station. Il y a des moments où l’on prend des décisions, mais en suite il y a à garder le cap. Discerner comment je reste fidèle par rapport à un choix que j’ai pris. Est-ce qu’il est judicieux de continuer sur la voie telle que je l’ai choisie ? C'est toute la question de l’exercice de sa liberté dans la vie au quotidien.
L’individualisme spirituel
J’en viens à la question plus spécifiquement du rôle et de l’importance de l’accompagnement spirituel dans la vie chrétienne. Dans le protestantisme on a tendance - même si ce n’est pas érigé en théologie ou en doctrine - à faire de l’individualisme spirituel une preuve de maturité. Il s’agirait de pouvoir conduire sa vie seul avec son Dieu. Il faut être faible ou perdu pour avoir besoin que quelqu’un vienne s’occuper de vous. C’est un type de réponse que vous avez peut-être déjà entendu lorsque vous téléphonez à quelqu’un à qui vous proposiez une visite et qui vous dit, comme cela m’est arrivé : Mais tout va bien, Monsieur le pasteur, je n’ai pas besoin que vous veniez me voir. Si nous cautionnons cette manière là d’envisager la conduite de sa vie, nous ne sommes pas à l’abri de risque de dérive. Des dérives qui seront inévitables lorsque l’on prétend à être son propre repère ou son propre arbitre. Comment est-ce que vous pouvez savoir à un certain moment que ce que vous croyez que Dieu vous dit à travers la méditation des Ecritures ou à travers le jugement critique que vous avez à partir de vos propres actions ? Comment est-ce que vous pouvez être à la fois juge et partie ? Comment est-ce que vous pouvez savoir que le point de vue que vous prenez n’est pas trop indulgent à votre égard et de vos travers ? Ou trop sévère à votre égard et à l’égard de ce que vous appelez vos travers ?
Si je pousse un petit peu, je dirais que chacun veut être le pape sans mettre en question l’exercice d’un jugement qui ne serait pas prêt à se laisser questionner par autrui. Nous sommes facilement capables de critiquer le dogme de l’infaillibilité pontificale qui permet à un être humain tout seul d’imposer une orientation de foi qui doit être la Vérité. Nous contestons cela. Mais chacun dans notre petite vie, est-ce que nous ne reproduisons pas exactement la même posture ? Est-ce qu’il faudrait dire ne faut-il pas être pape ? Nous voudrions simplement être tout seuls, à nous tous, chacun, l’Eglise catholique.
A partir de là j’aimerais dire quelque chose sur ce que je crois les gens attendent d’un pasteur aujourd’hui. Pour cela il faut prendre en compte la quête de spiritualité de plus en plus affirmée dans la société d’aujourd’hui. Je vous donne un sentiment, une impression que j’ai par rapport à cette quête. C’est mon impression. Cela ne vient pas des sondages testés et vérifiés. C’est plutôt quelque chose que je ressens comme ça. Peut-être je me trompe, on peut en discuter. Qu’st-ce que les gens attendent en particulier d’un pasteur - et pas seulement d’un pasteur, mais aussi d’un prêtre, d’un imam, d’un rabbin, d’une personne qui se présente comme étant professionnellement spécialiste de la relation avec les réalités ultimes ? Et bien, je crois que les gens attendent d’une telle personne qui se présente comme ayant ce statut là : qu’il soit un spirituel. J’oserais dire un maître spirituel.
Cela fait peur : de se faire prendre pour un maître spirituel. En effet, c’est quelqu’un qui a une certaine, disons « maîtrise » dans ce domaine des questions ultimes, existentielles. On pourrait dire qu’il est quelqu’un qui a l’expérience de l’écoute de Dieu dans sa vie. Cela concerne des situations extrêmement précises. Il s’agit de ne pas être trop démuni devant la question de la souffrance et de la maladie. Ne pas être trop démuni devant la question de la sollicitude, devant la question du doute. Est-ce que vous avez déjà fait cette expérience ? Comment vous vous y prenez ? On ne le dit pas, mais on suppose que la personne en face de soi s’y est confrontée, a traversé cela d’une certaine manière. La question de la mort, comme des expériences qui paraissent hors du commun.
Une dame dans l’un des mes cours m’a écrit : Il faut que je vous raconte une expérience. Elle l’a fait par écrit. C’était plus de dix ans après la mort de son mari. Alors qu’elle était toujours très déprimée, disait-elle. Un jour, elle était dans sa cuisine. Elle regardait par la fenêtre et elle dit qu’elle a vu tout le paysage devenir orange. Qu’elle a été habitée par une grande paix. Cela a duré quinze minutes et puis s’est arrêté. Elle a fait cette expérience. Qu’est-ce qu’elle va en faire ? C’est difficile d’être seule avec une expérience comme ça. Est-ce que je disjoncte ? Est-ce que c’est normal ? Si je vais le raconter à un médecin, est-ce qu’il ne va pas m’envoyer à un hôpital psychiatrique ? Est-ce que si je vous le raconte, vous allez pouvoir m’écouter ? Est-ce vous avez aussi des expériences comme ça ? Est-ce que c’est normal, quand on est croyant, d’avoir des expériences comme ça ?
La capacité d’écoute pastorale
Je crois que les gens s’attendent à ce qu’un pasteur soit quelqu’un capable d’écouter. Il a une capacité d’écoute de ce genre de choses un peu hors du commun - qui font un peu peur, parce que l’on est tout à coup seul dans son espèce par rapport à que l’on aura éprouvé. Et, puis aussi, l’absence de toute réponse. Quand il ne se passe rien. J’appelle, et puis la porte allait être fermée. Non pas depuis trois jours. Mais depuis dix ans. Depuis quinze ans. Comment est-ce que l’on fait pour tenir le coup, quand c’est ainsi ? Je crois que les gens s’attendent à avoir en face d’eux quelqu’un à qui on peut parler de cela en connaissance de cause. Cela suppose que le pasteur soit quelqu’un qui ne se refuse pas d’être confronté à ces questions, à ces angoisses, aux incertitudes que peuvent provoquer de telles situations. Que ce soit quelqu’un qui prenne un petit bout devant l’affrontement de la solitude. Qu’il est allé un petit bout devant l’angoisse de la mort, de sa propre mort, de sa propre solitude, de ses propres doutes. Qui est capable de ne pas être complètement déstabilisé en face de quelqu’un qui essaye de se faire entendre avec ses questions.
C’est de cela, je crois, que les gens parlent quand ils attendent quelque chose que j’ai intitulé « maître spirituel ». C'est-à-dire, c’est quelqu’un d’autre que mon voisin, ma voisine, de qui je ne peux pas a priori attendre cette capacité d’écoute. Cela va lui faire peur et il dira : Mais non, arrête, écoute, prends courage, tout va bien, la mort ce sera pour un autre jour. Ils ont envie de voir quelqu’un qui n’est pas simplement à leur dire de penser à autre chose, mais : Pensons-y. Dites-moi pourquoi vous y pensez maintenant ? Qu’est-ce que cela vous fait ?
Parlons maintenant du rôle et de l’importance de l’accompagnement spirituel. Quand on en arrive à cette demande d’écoute, je crois que l’on est alors devant une situation que je décrirais comme le fait de soumettre sa vie au regard bienveillant d’un autre. Que l’on décide - pas qu’il nous soit imposé - de soumettre sa vie au regard bienveillant d’un autre que l’on choisit. Et quand je dis bienveillant, je dis « bien » et je dis « veillant ». Qui veille à moi, veille sur moi. Qui ne va pas me laisser partir n’importe où. Pour moi, choisir de soumettre sa vie au regard bienveillant d’un autre, c’est le début de l’Eglise. C’est le début de l’Eglise, c'est-à-dire que c’est la confession de foi que je ne peux pas être chrétien tout seul. C’est une manière de marquer en acte le fait que je ne peux pas être le pape de l’Eglise catholique tout seul. Que je cherche ma voie et que j’ai besoin du regard d’un autre pour savoir que je ne dérive pas, que je ne sais pas tout seul. Ce qui ne veut pas dire que je ferai tout ce que l’autre me dit. Je resterai maître à bord de ma vie. Je reste celui qui va assumer mes choix. Mais j’écoute ce que l’autre me dit. J’essaye de comprendre s’il a l’air d’être dubitatif par rapport à certains de mes orientations, de mes choix, de mes préoccupations, de mes préférences. Nous savons le faire pour un certain nombre de décisions synodales, où nous allons décider ensemble. Nous choisissons d’organiser une concertation. Mais pourquoi est-ce que pour ma vie je devrai tout savoir tout seul ? Cela suppose - et c’est la question du discernement tout à l’heure - que la vie spirituelle, c’est la vie avec le Saint-Esprit. C’est la vie avec un Dieu présent, imprévisible, non encore totalement déterminé.
Je crois que dans le protestantisme on a eu tendance à réduire l’esprit à l’intellect et l’intellect avec les Lumières, à la Raison. Et que l’on a pensé que si l’on raisonnait correctement que l’on formait les gens, que l’on les envoyait à l’Université, que l’on leur apprenait à réfléchir correctement, alors ils allaient pouvoir par l’exercice de leur raison prendre des choix adéquats et donc bien discernés. Je crois aussi que le vingtième siècle nous a montré l’échec de la raison seule. Je crois que le vingtième siècle nous a confrontés à l’absurde d’une civilisation qui pensait que la raison nous conduisait sur le bon chemin. Il nous a montré les limites d’un seul exercice de la raison. Que Dieu ne se confond pas avec un être rationnel et raisonnable. Qu’il y a un au-delà du rationnel et du raisonnable, qu’il y a un au-delà de ce qui se déduit et de ce qui se calcule, qu’il y une part d’indéterminé, toujours ouverte, et qui fait que jamais on ne construira par une intelligence artificielle un alter ego digne de ce nom pour l’être humain. Que la marque de Dieu en chacun de nous se joue autour de cet in-décidé à construire ensemble, qui est pris en charge théologiquement à travers la notion de Vie, de l’Esprit. Vers quelque part qui n’est pas encore dessiné. Quelque part qui n’est pas encore construit, et qu’il nous faut chercher ensemble.
Si la vie spirituelle est cela et si elle nécessite d’être accompagnée, il y a deux points sur lesquels j’aimerais terminer. Le premier, c’est que vous l’avez certainement percé à travers de ce que j’ai dit, tout le monde n’a pas forcément envie de bénéficier d’un accompagnement spirituel. Pour désirer bénéficier d’un accompagnement spirituel, il faut avoir envie de prendre en charge un discernement spirituel dans sa propre vie. Il faut avoir envie de se demander : Cette épreuve que je traverse, ce choix qui m’est présenté, cette situation que je suis en train de vivre, quel sens je peux lui donner ? Cela demande une certaine maturité, dont je n’ai pas à juger quand elle doit venir ou ne pas venir dans la vie de l’autre. Je dois l’honorer comme un fruit d’une croissance qui fait que je deviens partenaire de Dieu, qui prend en charge sa vie, son témoignage, son Evangile. Dans cette Terre il a commencé par là dans ma propre vie. Ici je suis calviniste, qui crois en la sanctification, qui crois qu’il y a quelque chose à faire dans ce monde-ci et qui crois que nos choix ne sont pas indifférents lorsqu’ils permettent de rendre visible l’œuvre de Dieu dans ce monde-ci à travers nos actions et à travers ce que nous construisons. C’est un point.
Peut-on être pasteur sans avoir un pasteur soi-même ?
Et voici l’autre point. Si le pasteur est chargé d’aider - dans cette activité pastorale globale - à ce discernement qui lui est demandé, comment pourrait-il se présenter comme l’accompagnateur spirituel, s’il n’est pas lui-même accompagné, s’il n’est pas lui-même celui qui fait l’expérience, s’il n’est pas lui-même le témoin que l’on n’est pas chrétien tout seul ? Que lui-même mette à l’épreuve ses choix. Et je dirais, non seulement pour être crédible, mais surtout parce que d’une manière ou d’une autre, et vous le savez par votre expérience, qu’il y a des moments où le pasteur est le dernier d’une chaîne dans l’écoute et dans l’accompagnement pastoral. Vous faites l’expérience de la solitude des responsables, de ceux à qui l’on a dit des choses et qui n’ont plus quelqu’un dans la paroisse à qui l’on pourrait le dire. Il y a la prière. Il y a ceux qui se sont confiés à moi, et je vais me confier à mon tour à Dieu. Mais je crois que faire Eglise, n’est pas seulement être spirituel, mais faire Eglise, c’est aussi savoir qui est mon référent. Qui est celui auprès de qui moi je vais me tourner ? C’est une question que j’ai envie de vous poser, que j’ai envie de poser aux pasteurs : Au fond, qui est mon pasteur ? Comment est-ce que je prétends être pasteur si je n’ai pas de pasteur ? Suis-je un être humain si différent des autres êtres humains que je serais devenu « in-pastorable » (sic) ?
Et puis, je dirais - et ce sera mon point de conclusion - que la responsabilité de l’accompagnement n’est pas seulement une responsabilité de l’accompagnement des individus, mais aussi de l’ensemble du Corps. Ma question, au fond, par rapport à vers où va l’Eglise, c’est de savoir quels sont les lieux où j’écoute, où je peux écouter ensemble avec d’autres ce que l’Esprit dit aux Eglises ? Ce qui est autre chose que simplement de faire un travail de gestion collective. Dans cette tâche d’écoute, où est-ce que va l’Eglise ? Vous avez des synodes. On a des moments de réflexion. On a des moments d’enseignement, de travail réflexif. Mais il y a peut-être aussi un moment pour accompagner cela. Et à ce moment là, parce que c’est tout un Corps, peut-être à accompagner ensemble. Où est-ce que j’ai de ces lieux ? Je crois que c’est vraiment la question : Où est-ce que j’ai un lieu, où est-ce qu’il y a des lieux pour être pasteur ensemble ?
J’ai été appelé récemment pour faire un travail de supervision avec des moines qui sont maîtres de novices dans des monastères. Il y a un maître de novice par monastère. Et bien, ils éprouvent le besoin, à un certain moment, de se réunir. De ministères entre eux pour partager des expériences qu’ils sont seuls à avoir, qu’ils ne peuvent pas partager à quelqu’un d’autre dans leur monastère. Ils ont quelqu’un qui est comme eux, embarqué dans la même tâche. Ils ont aussi d’autres questions sur qui sont les jeunes qui se présentent aujourd’hui, quelle est la société qui vient nous rencontrer aujourd’hui ? En mettant ensemble leurs expériences, ils ont un moyen de ne pas suffire seulement à leur propre impression. Mais de vérifier si cette impression est généralisable. De la compléter, de l’ajuster. Et je crois que c’est extrêmement important. Quels sont les besoins spirituels des gens aujourd’hui ? Quels sont les besoins spirituels du monde aujourd’hui et où est-ce que nous les écoutons ensemble ? C’est ma question sur laquelle j’aimerais terminer quand je parle de la spiritualité du pasteur. Merci de votre attention.
(Texte transcrit d’après l’enregistrement audio-phonique)
* Pierre-Yves BRANDT est vice-doyen de la Faculté de théologie de l’Université de Lausanne, professeur de la psychologie de la religion aux Universités de Lausanne et Genève. Ses travaux portent notamment sur les modes de symbolisation utilisés par le discours religieux. Son enseignement actuel vise à définir et confronter quelques éléments de psychologie, de psychanalyse et de théologie afin de discerner les apports et les limites de l'application de la psychologie dans le domaine de la religion en général et de la foi chrétienne en particulier.
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Françoise DELANNOY : « De la musique… »
Bonjour à tous et à toutes, à toutes et à tous. Je suis pasteur à Sèvres – Meudon – Ville d’Avray, pas très loin sur le trajet entre Versailles et Paris.
Lire l'article →Bonjour à tous et à toutes, à toutes et à tous. Je suis pasteur à Sèvres – Meudon – Ville d’Avray, pas très loin sur le trajet entre Versailles et Paris. Le presbytère de la paroisse se trouve à Sèvres, les lieux de culte à Meudon et à Ville d’Avray. Je suis là depuis peu de temps, depuis le 1er juillet, venant de Lille – Roubaix – Tourcoing. J’ai été pendant cinq ans pasteur dans la paroisse de Lille et neuf ans aux aumôneries des hôpitaux, du C.H.U. de Lille et sur tous les lieux de santé sur la Métropole lilloise. Pour savoir depuis combien de temps je suis pasteur ; je me repère à l’âge de mon deuxième enfant : il a 23 ans. Mon mari est également pasteur, il est aumônier général aux armées. Nous avons été séparés géographiquement pendant cinq ans, puisqu’il a été nommé sur Paris il y a cinq ans et il a fait les voyages quand il pouvait sur la Métropole lilloise. Nous nous sommes rapprochés. C’était l’occasion d’un rapprochement familial finalement, quand j’étais nommée à Sèvres – Meudon – Ville d’Avray au 1er juillet. Nous avons cinq enfants, qui sont grands, entre 25 et 15 ans. Le sujet, tel qu’il me l’a été présenté, c’était de vous exposer la façon dont un pasteur réformé en activité se ressourçait, donc la spiritualité d’un pasteur aujourd’hui dans l’Eglise Réformée de France. Comme dans l’Eglise Réformée de France, il y a des femmes pasteurs dans l’Eglise luthérienne, dans les E.R.E.I. comme dans les Eglises baptistes – mais cela est un autre débat.
J’ai quelques pistes que j’aimerais vous dire. Je pense qu’il n’y a rien d’exceptionnel, sinon des choses qui touchent à ma personnalité, à moi, quoi, Françoise Delannoy. Alors, ma façon de vivre ma foi, dans mon ministère est de résister, c’est un mot que j’ai appris ce matin qui me plaît bien. Comment je résiste aujourd’hui et au jour le jour à l’agenda, au surbooking, aux multiples sollicitations professionnelles, familiales… Je vais vous l’exposer en quelques mots. Rassurez-vous, je prie régulièrement, j’essaie de prendre le temps régulièrement de lire la Bible. Et pour ce faire, j’utilise divers matériels mis à ma disposition : « Lecture Pour Tous » et divers matériels d’origine évangélique. Je m’aperçois, en venant ici et en réfléchissant à cette intervention, que le cœur de ma spiritualité est tourné vers la louange et vers l’intercession. J’ai à cœur d’avoir un ministère d’intercession pour toutes les situations difficiles de souffrance auxquelles je suis amenée à participer dans mon ministère et dans ma vie. J’essaie de prendre du temps pour prier de façon très précise chaque jour pour les personnes qui me l’ont demandé ou aux travers lesquelles j’ai discerné un besoin de soutien, de combat, de prière. Pour ce faire, je m’entoure de silence et de musique. Je suis très sensible à l’environnement acoustique, si je puis dire, de ma vie spirituelle. Je me ressource énormément dans la musique. Je pratique deux instruments, le piano et le violoncelle de façon active, parce que je prends des cours, je participe à une chorale paroissiale. Je fais aussi du chant, solo. J’ai besoin de musique pour vivre et pour exprimer ma foi. J’essaie aussi de prendre du temps pour ma formation biblique. Je suis à l’affût de tout ce qui peut se présenter autour de moi, des formations bibliques régionales en région parisienne. C’est une région extraordinaire parce qu’il y a plein de choses, d’activités bibliques, de propositions de formation, de conférences. Ici à Versailles, il y a une formation biblique. Je vois Fleming, qui est responsable de cette formation biblique. Je préfère ces temps ponctuels courts qui permettent de m’adapter à mon agenda, plutôt que des formations que peut proposer notre Eglise, et le C.P.L.R. en particulier, qui sont des formations plus longues, plus lointaines, qui ne s’adaptent pas bien à mes disponibilités. Et puis, j’essaie de trouver le temps, c’est très important, pour lire. Je suis abonnée, par le biais d’abonnement d’Evangile et Liberté, Réforme, le B.I.P., La Voix Protestante – le plus possible de choses. J’ai trouvé un extrait d’un petit livre que vous connaissez peut-être : « Sur le seuil » de Laurent Schlumberger.
Je voudrais terminer par la joie et l’épanouissement que je trouve à prêcher, à célébrer le culte. C’est quelque chose qui m’apporte énormément à moi-même, même si je sais que, par définition, c’est pour les autres, que c’est la Parole proclamée et la Parole écoutée. Prêcher, dit Laurent Schlumberger, c’est d’abord écouter, écouter individuellement et communautairement, c’est écouter Dieu dans la prière et dans la Bible, c’est écouter les autres et notre monde. Il dit aussi qu’il y a écoute avant la proclamation, il y a écoute après, afin de percevoir les échos de cette proclamation. Le proclamateur écoute, bien sûr, les réactions de la personne ou de l’auditoire à qui il s’adresse. Et le proclamateur s’écoute lui-même. Il en va de la proclamation comme du jeu d’un instrument de musique. Et c’est là où je voulais faire une boucle en quelque sorte dans ce témoignage par rapport à la musique. Il en va de la proclamation comme du jeu d’un instrument de musique : produire le son et écouter sont les deux faces d’un même événement. Voilà, ce sont les termes essentiels de cette intervention. Je vous remercie.
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Flemming FLEINERT-JENSEN : « De la lecture divine… »
Dans une de ses réflexions retrouvées après sa mort, La Rochefoucauld écrit : « Il faut éviter de parler longtemps de soi-même et de se donner souvent pour exemple » (De la conversation).
Lire l'article →Dans une de ses réflexions retrouvées après sa mort, La Rochefoucauld écrit : « Il faut éviter de parler longtemps de soi-même et de se donner souvent pour exemple » (De la conversation). Cette sagesse m’est venue à l’esprit comme une douce consolation au moment où j’ai préparé cette intervention, car elle allège considérablement ma tâche. Toutefois, même si ce n’est pas long, le sujet m’oblige à utiliser la première personne du singulier et, à défaut de me donner pour exemple, de donner quelques exemples. Le schéma classique de la lectio divina donne un bon angle d’entrée : lectio – meditatio – oratio – contemplatio.
Lectio. Par périodes j’ai fait de vaines tentatives pour pratiquer une lecture régulière et systématique de la Bible. Récemment des âmes fraternellement intentionnées m’ont fait cadeau de La Bible en 1 an qui, selon le préambule, propose « un ‘menu’ quotidien d’une rafraîchissante diversité ». Malgré cette recommandation alléchante, je sais que je n’y arriverai jamais et que je continuerai, par intermittence, à lire tel ou tel livre de la Bible in extenso et notamment à me nourrir des psaumes.
Or la lecture du pasteur ne se limite évidemment pas à la lecture de la Bible. En fonction de ses intérêts personnels, chaque pasteur a le devoir de s’instruire en lisant. Qui étudie un auteur théologique, qui affectionne la littérature contemporaine, qui a une prédilection pour les grands classiques, qui se spécialise dans un sujet pointu, et j’en passe. Mais quand est-ce que un cahier des charges soigneusement rédigé par le conseil presbytéral fait-il mention de ce devoir ? Dans la plupart des cas, cette omission n’est sans doute pas délibérée, ce qui constitue une raison de plus pour rappeler l’importance de ce point spécifique.
Meditatio. Le mot est aujourd’hui plurivoque, mais dans la grande tradition de l’Eglise il est associé à une réflexion biblique et théologique. Il s’agit de l’appropriation et de l’application de ses lectures. La méditation est un travail. Elle est ce que les Allemands, avec une expression inégalable, appellent ein Nachdenken. Pour le pasteur, un tel Nachdenken préparatoire s’effectue dans le champ immense qui précède tout discours au sein de l’Eglise et qui sert de soubassement à toute prédication. C’est cela une existence théologique, dont un des instruments les plus essentiels est l’écriture. Toute forme de méditation n’aboutit pas nécessairement à l’écriture, mais la pensée peut résister à l’oubli et s’exercer à la précision, si elle s’accroche à une expression écrite.
Oratio. Le dictionnaire de la langue philosophique de Paul Foulquié (1962) indique un sens spécial de « méditation » : « Réflexion mêlée de prière sur un objet religieux de pensée. Lorsque la prière devient l’essentiel, on a l’oraison » (p. 431). Le terme oraison n’est guère utilisé de nos jours, si ce n’est que ceux d’oraison funèbre, souvenir de Bossuet à Versailles, d’oraison dominicale ou, à la rigueur, d’oraison jaculatoire pour dénoter une prière courte et concentrée.
Dans une existence chrétienne, et a fortiori dans une existence pastorale, foi et prière sont indissociables. « Si tu es théologien, tu prieras vraiment, et si tu pries vraiment, tu es théologien » dit Evagre le Pontique à la fin du IVè siècle. Et quelques décennies plus tard, Prosper d’Aquitaine formula cette phrase devenue célèbre : Lex orandi statuat lex credendi, afin de mettre en évidence que le contenu de la foi doit pouvoir se transformer en prière. Je pense que la place réservée à la prière dépend beaucoup du tempérament de chacun et qu’il n’y a pas lieu de se culpabiliser, si l’on ne se trouve pas à la hauteur d’un certain discours sur la vie de prière souhaitable. Chacun a des moments privilégiés. Personnellement, je tiens beaucoup à la prière d’intercession pendant le culte. Le plus souvent je l’improvise à partir d’un texte ou de quelques notes jetées sur le papier le dimanche matin. Quand c’est possible, la prière qui réunit le pasteur et un paroissien peut aussi devenir un moment de communion authentique, mais dans tous ces cas de figure, il faut veiller à ce que la pensée précède le langage et pas l’inverse. Dès qu’on s’entend prier, on peut être à peu près sûr que les mots tournent fou.
J’en reviens à la prière dite jaculatoire qui m’est chère, parce qu’elle me rappelle la présence de Dieu dans « le malgré » de la vie et qu’elle me met en présence de Dieu. « Aussi nos prières doivent-elles être fréquentes, mais courtes, de peur que, si elles se prolongeaient, l’ennemi n’ait la possibilité d’y glisser la distraction » dit Jean Cassien, ce passeur entre l’Orient et l’Occident, dans une de ses Conférences (cité d’après O. Clément, Sources, p. 169). Ou Luther, un peu différemment : « Chaque jour, j’ai trop à faire par moi-même pour pouvoir longuement prier. Il me suffit, quand je me couche, de réciter les dix commandements et le Notre Père, puis d’aller chercher dans la Bible une sentence ou deux et de les méditer en m’endormant » (Propos de table, p. 208).
Contemplatio. Jean Cassien : « Nous prions la porte fermée, lorsque nous invoquons sans ouvrir les lèvres Celui qui ne tient pas compte des paroles, mais regarde au cœur. Nous parlons en secret, lorsque nous parlons à Dieu par le cœur seulement et la concentration de l’âme » (ibid.). La contemplation n’est pas forcément liée à des élans mystiques. C’est se tenir devant Dieu en silence, sur le mode de la pure réception, sans résultats visibles. Moments gratuits, moments de grâce portés par la certitude du passage imperceptible de Dieu, ou plutôt du Souffle de Dieu, au plus profond de nous-mêmes.
Il est intéressant de noter que Luther remplaçait contemplatio par tentatio qu’il ne faut pas uniquement traduire par tentation, car ce mot vient de temptatio ou du verbe temptare qui veut dire toucher, attaquer, assaillir, tenter, mettre à l’épreuve. Luther le traduisait par « Anfechtung », la vieille forme « anvechten » signifie attaquer, et pensait à la conscience inquiète, exposée aux manœuvres du Diable pour la rendre dipsikos (Jc 1, 8 ; 4, 8), schizophrène, double, légion par rapport à elle-même et ainsi l’isoler par rapport à Dieu. Cet aspect fait partie de la vie spirituelle, il s’insère dans une théologie de la croix qui nous rappelle que toute Eglise et toute théologie se trouvent toujours à l’ombre de la croix.
Spirituellement chacun a son jardin secret qui le marque. Je veux bien vous indiquer où se trouve le mien, car je sais que vous aurez du mal à ouvrir la porte... Il se trouve dans la langue danoise qui m’a bercé, qui a formée ma foi, qui m’a imprégné d’une culture religieuse, qui m’a offert des cantiques que je chante encore aujourd’hui par cœur, qui m’a donné un Grundtvig et un Kierkegaard ainsi qu’une Eglise qui a fortement contribué à façonner l’esprit de tout un peuple. Les sources de ce jardin arrosent et fécondent ma vie sur la terre de France, cette terre qui m’a littéralement exhorté, c’est-à-dire qui m’appelé à sortir de mon jardin.
Et pour terminer, écoutons de nouveau La Rochefoucauld: « L’accent du pays où l’on est né demeure dans l’esprit et dans le cœur comme dans le langage » (Maxime CCCXLII).
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Jean-Paul MORLEY : « De la pratique concrète… »
Je suis pasteur à Boulogne-Billancourt. Je me demande ce que je peux bien dire d’autre que de malheureuses et maladroites banalités à des personnes qui sont pasteurs ou qui ont été pasteurs pendant quelques années et qui ont une vie…
Lire l'article →Je suis pasteur à Boulogne-Billancourt. Je me demande ce que je peux bien dire d’autre que de malheureuses et maladroites banalités à des personnes qui sont pasteurs ou qui ont été pasteurs pendant quelques années et qui ont une vie spirituelle qui est au moins aussi riche que la mienne. Un peu inquiet de tout ça, en bon disciple de Jésus, enfin, je ne sais pas, mais en tous cas un médiocre petit élève de Jésus, j’aime bien les histoires, et donc je vais commencer par une histoire et terminer par une histoire et j’essayerai de vous dire mes banalités entre les deux.
L’histoire, vous la connaissez peut-être. Tant pis. Vous me pardonnerez d’avoir réveillé votre mémoire. Je crois l’avoir piquée dans « Réforme », peut-être sous la plume d’Antoine Nouis. C’est un rabbin réputé, qui, une nuit, fait un rêve. Et dans ce rêve, il marche sur un chemin plutôt escarpé qui monte dans des ténèbres. Il y a quelques arbres morts de part et d’autre et inexorablement il s’avance vers une maison. Il y a quelques ombres qui passent derrière la maison. Avec étonnement, il aperçoit qu’il a des larmes qui coulent dans sa barbe. Il arrive, et il voit qu’il y a trois personnes qui sont sur le seuil de la maison avec leurs châles de prière et qu’ils l’attendent. Il arrive devant elles. Celle du centre qui lui dit : « Voilà, ton sort a été décidé. Les portes du Paradis te sont fermées à jamais. » Le lendemain matin, quand il se réveille, il se souvient de son rêve et il comprend que ce n’est pas un rêve neutre mais qu’il y avait là un vrai message. Alors, il se prépare et il s’en va tout joyeux à la synagogue pour célébrer son office. On le salue avec déférence comme d’habitude et un peu étonnés de le voir d’une si bonne humeur. Il conduit l’office avec légèreté, bonne humeur et gaîté. A la fin du service, il y a quelques-uns qui s’approchent de lui et lui demandent : »Qu’est-ce qui te rend si joyeux aujourd’hui ? » « Et bien, voilà, j’ai fait un rêve cette nuit et j’ai appris de la décision du tribunal céleste : je n’irai pas au Paradis. » « C’est cela qui te rend si joyeux ? » « Mais oui, bien sûr, parce que dorénavant je pourrai servir Dieu pour lui-même et non pas pour la récompense. » La nuit suivante, il fait à nouveau un rêve qui ressemble beaucoup au premier. Il va sur le même chemin et il monte. Il fait noir, il y a les arbres morts de part et d’autre et il s’approche de cette maison où les trois personnes sont là de nouveau sur le seuil de la porte. Il s’approche et ils lui disent : « Ecoute, tu es le bienvenu. Les portes du Paradis te sont maintenant ouvertes. »
Alors, je commence maintenant mes banalités. Il me semble que, pour ce qui est de la vie spirituelle, c’est un peu comme beaucoup de choses dans la vie. C’est pareil que dans une vie amoureuse et dans la vie d’un couple. C’est la même chose que dans l’amitié et la même chose aussi que dans l’éducation de ses enfants et de beaucoup de choses. On cherche toujours un équilibre entre ce qui est permanent et ce qui est de la vigilance, la tension, et puis, la discipline, la méthode, les repères, l’organisation. Voyez, dans la vie amoureuse, on est amoureux en permanent, dans la vie conjugale on est sage, on se réserve des moments pour cultiver son couple. Et c’est la même chose aussi dans la vie spirituelle. J’essayerai de parler de la permanence et de la discipline. Les deux paraissent contradictoires. En fait, ils sont vitalement complémentaires. Les permanences, c’est d’essayer d’être toujours, dans un coin de sa tête, en dialogue, en prière. Une image m’était venue (elle n’est vraiment pas géniale) : c’est d’être dans la même eau de la piscine peut-être que Dieu, parce que ce serait un peu présomptueux, mais néanmoins de ce que j’essaie de comprendre de ce qu’est la volonté de Dieu. Il s’agit dans le même mot de ce que je comprends de la volonté de Dieu, que ce soit en permanence que l’eau dans laquelle je vis, dans laquelle je baigne en permanence, ça soit la même que celle de ce que je comprends de la volonté de Dieu. Que ce soit donc un bain permanent. Alors, évidemment, il y en a aujourd’hui qui diraient plutôt une liaison de connexion permanente, mais qu’il soit tout le temps et inconsciemment en besoin, soit en train d’offrir, de confier ce qui est en train de se passer. Et qu’en même temps, on soit en permanence en train d’écouter, de recevoir les messages, les signes, les indications, la lumière qui nous sont envoyés. Un bain permanent. Alors, bien sûr, je dis permanent, mais si quelqu’un parmi vous arrive à ce que soit permanent, qu’il me dise tout de suite son truc, parce que moi, je n’y arrive pas. C’est quand-même l’objectif, l’espoir et le but. Cela ressemble un peu à cette fameuse prière des orthodoxes grecs : « Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de nous pécheurs ! » C’est un peu comme ça, en récitant en permanence, mais sans les mots. Simplement c’est comme une disponibilité, une attitude de l’esprit qui est de permanente écoute, permanent confinement de l’esprit. Voilà pour la première partie de la permanence.
Mais il me semble que la permanence c’est aussi ce que l’on fait toujours avant chaque rencontre, lors d’une préparation d’un culte, d’une prédication, ou de catéchisme, à chaque activité, c’est la confier. C’est dire : « Moi, je ne sais pas faire, toi, tu sais. Mais si, je sais faire, j’ai l’habitude de le faire, mais si je le fais tout seul, ce sera fait facile. Si c’est toi qui le fais, ce sera vrai. » Quand on boutonne les cent-soixante-dix-sept boutons de sa robe de pasteur, c’est évidemment fait pour cela ; pour que l’on puisse s’arrêter et dire : « Et bien, voilà, j’ai tout préparé et j’ai bien bossé, j’ai essayé de penser à tout, j’ai fait ce que je pouvais. Maintenant, débrouille-toi, c’est ton boulot ! De toute façon, maintenant, ce que je ressens c’est que je suis vide, que je suis aussi désemparé que d’habitude. Par conséquence, c’est toi qui dois te débrouiller. C’est ton truc, c’est toi qui a voulu ce culte, c’est toi qui a voulu que je le fasse. Maintenant c’est à toi de le faire. » On sent, comme on a tous senti, que tout à coup c’est vrai. On est soulagé, on est déchargé et on peut entrer tout joyeux, comme l’autre d’ailleurs, dans le temple et puis plonger, et puis, comme disent les sportifs, tout donner, et puis, une fois que l’on a fini de prêcher on s’assied et on se rend compte une fois de plus que l’on a été nul, on se rend compte une fois de plus que l’on a dit des mots qui sont maladroits, qui sont crus, qui sont de pauvres mots, que l’on n’a rien dit. Et puis, à la sortie il y a souvent quelqu’un qui vous dit : « Ah, Monsieur le Pasteur, Merci, parce que j’ai eu l’impression qu’aujourd’hui vous parliez justement pour moi et c’était exactement ce que j’avais besoin d’entendre. » Evidemment, on dit « Merci ! »
Tout confier ? Il n’y a pas photo. Chaque fois quelque chose a foiré et je me suis planté. Et chaque fois que j’ai confié ce que j’avais à faire, tout petit, une prédication, une petite décision de la vie et que je l’ai confié, ça c’est bien passé, même quand j’ai cru que ça s’est passé mal. Avec le temps, avec le recul on s’aperçoit, on découvre que ça a permis quelque chose, que cela a déclenché quelque chose pour soi ou pour autrui, malgré l’échec apparent. En tout cas, c’est mon expérience personnelle, et dans ma vie, cela n’a jamais raté. Quand j’oublie de confier, parce que l’on sait faire, on a de l’habitude, parce que l’on le maîtrise bien, parce que l’on a bien préparé, ça s’est bien passé parce que l’on connaît le public. Et puis, quand on confie, même quand cela paraît fragile… Voilà un peu pour la permanence.
L’autre aspect, c’est la discipline, la méthode, la rigueur. Il y a besoin de rigueur, et de ne pas rigoler avec la rigueur. Chaque matin, sitôt que tu te lèves, et bien, dès que tu as repris tes esprits et que tu te mets à genoux. Tu confies la journée, ce que tu auras à faire, les rencontres que tu vas faire, les tâches que tu auras à remplir, et les imprévus y compris ces maudits imprévus qui foutent en l’air le programme. On confie tout. Bien entendu, il ne faut pas prier trop longtemps, parce que l’on va penser à autre chose. Eh bien, tant pis, on pense à autre chose : à ce que l’on a vécu la veille, à sa famille, à la voiture qu’il faut faire réparer. Et tant pis, on y revient et s’obstine en prenant le temps jusqu'à ce que, effectivement, tu aies tout dit sur ce que tu as à faire. On prend le temps. A jour. On s’aide ; éventuellement on fait une liste de personnes qui ont besoin d’être confiées, que l’on a envie de confier. On prend une liste, parce que sinon, on en oublie. On prend une liste, parce qu’autrement c’est très vite que l’on ne prie que pour soi-même et pour ses proches et pour ses propres soucis et on oublie ce que l’on a à porter, alors que la prière, c’est fait pour offrir, et non pas pour demander. Une liste, parce que l’on tire Dieu par un pan de sa robe et on lui dit : « Je te rappelle un tel ou un tel, parce que tu ne peux pas le laisser comme ça, parce que ce n’est pas possible, parce que ce n’est pas digne de toi, parce qu’il faut que tu fasses quelque chose, que tu te souviennes d’un tel ou d’un tel. » Si on a une liste, eh bien, on y pense.
Et puis, l’aspect discipline, il n’est peut-être pas forcément fini là, une fois que l’on est là, il faut que quand on arrive au bureau (cela peut être une autre horaire pour chacun), rebelote, cette fois on ouvre sa Bible et sa lexico, et on prend un chapitre du Premier Testament et on ajoute un morceau du Nouveau Testament. On démarre de Genèse 1 et on finit à Apocalypse 21. Cela prend quelques années et on recommence. La difficulté, pour moi en tout cas, c’est d’avoir à ce moment là, pas la même lecture que quand on prépare une prédication, mais c’est d’avoir une lecture qui ne soit pas scientifique, qui ne soit pas celle que l’on a apprise à la fac, mais qui reste celle du premier ou du second degré, mais pas au-delà. Que ce soit une lecture où l’on dit au texte d’abord : « J’attends de toi que tu me dises ce que tu attends de moi aujourd’hui. » C’est difficile pour nous, qui avons fait des études. Moi, je le ressens comme difficile. Mais c’est ce qu’il me semble ce que nous avons à faire. Et puis, après, quand on a lu la Bible, eh bien on se met à genoux et on dit le Notre Père. Et comme disait Simone Weil, on recommence autant de fois qu’il faudra jusqu’à ce que l’on ait dit le Notre Père en entier en ayant pesé chaque mot, en ayant écouté chaque mot, et s’étant concentré sur chaque mot. Tant pis s’il faut recommencer cinq ou six fois, parce comme elle le dit, et elle a raison, il n’est pas possible de dire le Notre Père en pesant et en écoutant chaque mot sans que quelque chose ne bouge dans notre âme, notre esprit en nous. Ce n’est pas possible. Et après, la journée peut commencer, on l’a confiée.
Je pourrais évoquer autre chose, c’est la spiritualité que l’on partage dans la paroisse. C’est la prière en conseil presbytéral, toujours un peu délicate. C’est la prière avec les catéchumènes, en prenant le risque des sourires et des faux-rires. C’est la prière avec quelqu’un. Chaque fois c’est délicat, parce que jamais il ne faut forcer, toujours il faut respecter ce que ceux qui n’ont pas forcément l’habitude de prier, et même ceux qui sont au Conseil et encore plus s’ils sont au catéchisme. Néanmoins, c’est mon expérience, que l’on a toujours raison d’oser. A moins que l’on ait un signal contraire avant, mais on a toujours raison d’oser, et moi je me reproche souvent de ne pas l’avoir fait et de m’être prêté en telle ou telle situation. On a toujours raison de plonger. On a toujours raison aussi d’éviter la langue de bois et de parler de ce qui concerne les personnes qui sont là. Ne pas se contenter de la langue de bois avec les formules habituelles. Il me semble qu’oser parler de ce qui touche les personnes, ça signifie aussi que l’on n’a pas peur des larmes et que si la personne avec laquelle on prie est très émue à l’issue de la prière avec des larmes aux yeux. Il ne faut pas forcément dire tout de suite : « Ce n’est pas grave. » Cela veut dire qu’elle a simplement été mise devant Dieu et entre les mains et sous le regard de Dieu. Cela mérite d’être ému et ce n’est pas grave. Simplement, alors que l’on a des garde-fous à s’imposer, ne te fais pas manipuler dans la prière. On peut évidemment faire une sorte de chantage moral, un chantage spirituel. On peut utiliser la prière pour en faire une leçon de catéchisme ou une leçon de mœurs, d’une façon que la personne doit vivre. C’est facile de le faire dans une prière.
Personnellement, je n’ai pas prié avec mes enfants, parce que mon père avait trop prié avec moi. Maintenant, je le regrette, d’ailleurs, de ne pas avoir prié avec mes enfants. C’est cette crainte là, ce respect d’autrui qui m’en a empêché. Il y a des garde-fous à ne pas manipuler celle ou celui avec lequel on parle, mais il ne faut pas les forcer non plus : à prier, à entrer dans des schémas théologiques ou spirituels qui ne sont pas les siens. Ne rien promettre non plus. Dans la prière, ne pas trop demander. Mieux vaut dire que l’on ne sait rien s’il y en aura une guérison. On n’en sait rien si la situation bloquée, si l’intervention chirurgicale, la démarche administrative sera résolue, on n’en sait rien. En revanche, on peut offrir, offrir ce qui se passe, ce qui nous tourmente, on peut présenter la personne, la situation et on peut toujours demander la force, la présence, la lumière ; ça on a le droit de demander. Ne pas être charlatan, ne pas promettre ce que l’on n’est pas sûr de pouvoir assurer. On pourrait ajouter aussi une prière plus spécifique qui met en jeu notre spiritualité ; quand il y a une demande d’un exorcisme. Je ne sais pas s’il faut en parler maintenant et s’il y une question. Mais là aussi, il y a peut-être quelques repères que l’on peut se donner à soi-même dans une situation de ce genre.
Je m’arrêterai avec une autre histoire. C’est un pasteur qui a la chance d’avoir un concierge dans son temple. Un jour, il lui dit : « Je vois chaque jour, à midi, un homme, un sorte de clochard, qui entre dans le temple et n’y reste pas longtemps – je ne sais ce qu’il y fait. Il y a quand-même l’argenterie de la Sainte-Cène et le tronc de l’entrée. Cela m’ennuie. Pourriez-vous regarder et être un peu vigilant ? » « Oui, bien sûr ». Il regarde plusieurs jours de suite. Effectivement, l’homme, un peu clochard, entre et y reste à peine deux minutes se tenant devant la croix, et il ressort. Au bout d’un moment, le gardien l’apostrophe et lui demande : « Dites-donc, vous venez tous les jours. Mais qu’est ce que vous cherchez. Qu’est-ce que voulez ici ? » « Eh ben, je ne veux pas déranger, je viens juste prier. » « Allons, vous ne venez pas prier, vous ne restez pas assez longtemps pour prier ! » « Ben, c'est-à-dire que moi, des longues prières, je ne sais pas faire, je ne sais ce qu’il faut dire, ce que l’on doit dire. Je ne sais pas faire de phrases. Je me contente de dire : ‘Jésus, c’est Simon.’ Puis, je reste une petite minute en silence et puis je m’en vais. »
Quelque temps plus tard, le malheureux Simon est renversé par une voiture. Il va à l’hôpital où on le soigne. Il est assez gravement touché. Au bout de quelque temps il est mis dans une salle commune où il y a justement le genre S.D.F. Cette salle est réputée de tout le personnel de l’hôpital, parce que ça râle tout le temps. Ceux qui ont mal crient, ils geignent, ils se plaignent. D’autres râlent parce que la bouffe n’est pas bonne, ou parce qu’ils sont trop nombreux ou parce qu’une infirmière n’est pas gentille. Bref, l’ambiance est désastreuse. Puis, sans que l’on s’en aperçoive vraiment, progressivement l’ambiance se calme. Un jour, une infirmière qui passe dans le couloir entend des éclats de rire. Stupéfaite, elle s’arrête. Elle s’approche de la porte et elle entend des gens bavarder avec bonne humeur. Elle tend encore plus l’oreille et elle s’en aperçoit même qu’ils plaisantent et s’encouragent les uns les autres. Stupéfaire, elle entre et elle demande : « Mais qu’est-ce qui vous arrive là. Qu’est-ce qui a changé. Avant, c’était une salle impossible. Vous étiez sans cesse en train de râler et de jaser, et maintenant… » « Ah, mais c’est la faute de Simon. » « La faute de Simon ? Mais pourquoi ? » « Ben oui, c’est un des plus amochés de nous tous, il souffre beaucoup et ça se voit bien. Mais il ne se plaint jamais. Il ne râle pas. Il sourit même. Il plaisante même parfois. Et le comble, il nous encourage même les uns et les autres. » L’infirmière s’approche du lit de Simon et demande : « Mais écoutez, vous êtes un miracle vous. Comment ça se fait. Si vous aviez vu la salle avant que vous arriviez… C’est quoi votre truc ? » « O ben, je n’ai aucune mérite, c’est grâce à mon visiteur qui vient me rendre joyeux chaque jour. » « Votre visiteur ? Vous n’avez jamais eu de visiteur. Vous n’avez pas de famille. Personne n’est jamais venu demander de vos nouvelles. Du soir au matin, personne ne vient vous voir. Alors, quand est-ce qu’il vient, votre visiteur ? » « Eh ben, chaque jour à midi, il est là près de mon lit. Je le vois et il me dit : Simon, c’est Jésus ».
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Louis Schweitzer* : « Spiritualité et ministère pasteur »
Je vais essayer, dans cet exposé, de parler de trois choses qui toutes nous concernent au premier chef.
Lire l'article →Je vais essayer, dans cet exposé, de parler de trois choses qui toutes nous concernent au premier chef. D’abord de cette demande, ambiguë bien sûr, de spiritualité que se fait jour dans notre société et que des pasteurs ne peuvent évidemment pas ignorer, ensuite de ce que nos Eglises proposent ou ne proposent pas dans ce domaine et, enfin, de la manière dont tout cela, à mes yeux en tout cas, concerne directement le pasteur dans sa personne même. Il va de soi que je sais que tout ce que je dirai pourra être contesté ; je ne prétends pas dire la vérité du Protestantisme. Mais nous sommes justement réunis pour en discuter et c’est de votre « commande » que je m’autorise pour vous proposer ces quelques idées.
La soif de spiritualité
Nous savons tous que nous sommes dans une situation – qui pourrait sembler paradoxale – de sécularisation galopante et de demande nouvelle de spiritualité. On pourrait dire que la légitimité naturelle des Eglises chrétiennes (comme d’ailleurs celle des autres religions) n’existe plus dans nos contrées. L’idée, chère à Albert Schweitzer par exemple, que le pasteur s’adresse à toute une population, à un village, pour lui parler des choses de la vie, est depuis longtemps dépassée. Toutes nos Eglises sont devenues des Eglises de professants (de fait sinon de droit et de souhait) au sein d’une société largement déchristianisée. Il ne va plus de soi d’être chrétien en France. On pourrait presque dire que, parfois, à cause du poids de l’histoire et de l’image qu’on s’en fait, il est encore plus difficile d’être chrétien que de choisir une autre religion. Un pasteur n’a donc plus de public « captif », nous le savons bien. La normalité et le conformisme sont aujourd’hui ailleurs. On allait au culte ou à la messe autrefois pour ne pas se faire remarquer, pour faire comme tout le monde ; on fait aujourd’hui du jogging le dimanche matin, on promène son chien ou on reste au lit.
En même temps, beaucoup de gens sont insatisfaits dans notre société de consommation et sont à la recherche de sens. Le problème est que nos Eglises leur apparaissent souvent comme le dernier endroit où ils auraient l’idée de chercher. Le poids de l’histoire et ses caricatures font qu’ils ont l’impression de savoir ce que nous avons à leur dire. Un des problèmes, c’est que cette impression est souvent très éloignée de ce que nous croyons, nous, proposer comme message, quelle que soit notre sensibilité spirituelle ou théologique. Ils vont donc chercher souvent en indépendants, piochant dans les rayons spiritualités des librairies et naviguant entre quelques livres sur le bouddhisme tibétain ou zen, le soufisme, l’ésotérisme ou la mystique rhénane… Pourtant, et parfois après pas mal de pérégrinations, beaucoup vont revenir vers les Eglises. Ils frappent à la porte ou, plus souvent, rentrent timidement dans le temple, s’assoient au fond et regardent ce qui se passe.
On peut s’en réjouir et espérer que la puissance de l’Esprit saint va les saisir lorsqu’ils entendront la prédication. Cela arrive certainement parfois, mais le plus souvent, il en est qui repartent avec l’impression que, décidément, il n’y a pas grand-chose à attendre de ce côté-là. Beaucoup viendront ensuite dans les communautés comme celle où nous sommes aujourd’hui (Versailles) et on sait que les monastères reçoivent et accompagnent beaucoup de gens en recherche. C’est que ces personnes ne sont pas ou plus protestantes. Je veux dire par là que le sentiment communautaire, l’appartenance quasi-ethnique au groupe protestant, disparaît beaucoup plus vite aujourd’hui qu’autrefois. Ces gens sont à la recherche de quelque chose qui puisse changer leur vie, qui puisse les orienter. Ils aspirent à un cheminement intérieur vers quelque chose d’encore assez indéfini, mais dont ils ont vu ou lu des échos dans leurs recherches précédentes. Beaucoup se sont rendus compte que lire des livres ne suffisait pas, que d’autres spiritualités qui semblaient si tentantes et si faciles, étaient, si on les abordait sérieusement, à la fois trop exotiques et très exigeantes. Alors, pourquoi ne pas revenir vers des Eglises chrétiennes, vers celles de leur enfance, ou, au contraire, vers d’autres dont ils espèrent sans doute plus et mieux. La question sera de savoir ce que ces personnes peuvent en effet attendre de nos Eglises.
Ce que nos Eglises proposent
En fait, si on regarde la diversité des Eglises protestantes, il faut reconnaître qu’elles proposent beaucoup de choses différentes. Les unes sont plus intellectuelles, les autres plus émotionnelles, d’autres mettent l’accent sur l’esthétique… On pourrait croire qu’il y en a pour tous les goûts. Pourtant, j’ai l’impression que beaucoup de nos Eglises, de manières différentes bien sûr, ont du mal à parler à des personnes en recherche. Certaines les repoussent en leur donner l’impression qu’il n’y a rien à trouver de ce côté, d’autres les attirent mais peuvent avoir du mal à les retenir ensuite, donnant à terme l’impression d’une certaine superficialité. Soyons honnêtes, il y a beaucoup de belles et bonnes choses qui se passent dans les Eglises et la critique serait facile et un peu injuste. Mais je voudrais essayer d’esquisser quelques lignes, que nous discuterons ensuite, de ce qui est pour moi une spiritualité protestante, étant entendue qu’elle peut être conjuguée sous diverses formes.
Une parole sur Dieu
Il me semble qu’une spiritualité capable de répondre aux attentes des gens doit proposer à la fois un but et un chemin. Lorsque nous parlons du but, si nous sommes chrétiens, nous pensons naturellement à Dieu. Et celui ou celle qui viendra y pensera tout aussi naturellement. L’image de Dieu qui est proposée par les Eglises peut varier d’un extrême à l’autre. Pour certains, cette parole sur Dieu pourra être d’une remarquable discrétion, un peu comme si nous nous excusions de parler de Dieu et comme si nous étions reconnaissants à l’auditeur de ne pas trop faire attention à ces allusions discrètes et obligées à cette référence désuète. Pour d’autres, au contraire, Dieu est tellement présent, facile à comprendre, évident dans la vie de tous les jours qu’on peut se demander si ils vivent dans le même monde que les autres. Et le discours que nous tenons sur lui ira de la toute-puissance glorieuse et souveraine (mais alors qu’en est-il du mal dans le monde ?) à l’extrême discrétion d’un Dieu impuissant, proposant discrètement son aide pour que nous soyons un peu mieux dans notre peau. Vous imaginez bien que ce ne sont que les deux extrêmes et que l’on peut trouver tout un éventail de discours variés et contradictoires.
Sommes-nous capables de dire, avec modération, prudence, nuance, humilité, mais aussi avec conviction, foi et parlant d’expérience, quelque chose sur Dieu ? Je ne suis pas si sûr que l’image globale que nous donnons réponde oui à cette question. Or, celui qui est en recherche n’attend sans doute pas une réponse toute faite. Mais il doit avoir l’impression que les gens qui sont là ont discerné quelque chose à l’horizon et qu’ils en vivent au moins partiellement. Si Dieu existe – et s’il n’existe pas, les Eglises n’ont guère de raison d’être aujourd’hui – il doit pouvoir être dit de manière non caricaturale mais avec la conviction de personnes et de communautés qui y croient, qui au moins l’espèrent et qui peuvent proposer un chemin de vie.
Un chemin de vie
Une spiritualité, c’est d’abord un chemin. C’est une pratique qui touche tous les domaines de l’existence et qui transforme notre présence au monde jusque dans la vie de tous les jours. Sinon, il ne s’agit que d’un discours incantatoire qui lassera vite l’auditeur qui cherche plus qu’à se rassurer dans une communauté plus ou moins fermée qui lui donne le sentiment d’avoir trouvé une maison. Or, quel chemin proposons-nous ? La réponse naturelle sera sans doute : celui de l’Evangile. Et, effectivement, il n’y a rien d’autre à dire. Encore faut-il savoir si nous communiquons effectivement cet Evangile comme une parole qui puisse être vécue, qui change vraiment quelque chose à la vie.
Il y aura concrètement le culte et la manière dont il sera vécu, la culture qui sera la sienne transmettra un message qui ira souvent beaucoup plus loin que ce que nous pensons. Et malheureusement qui transmettra parfois autre chose que ce que nous souhaitons. Ce qui est habituel et naturel pour un « vieux » protestant pourra sembler incompréhensible à d’autres. Quelle que soit la forme de notre culte, il faut savoir qu’elle ouvre la porte à certains et la ferme à d’autres. Je ne crois d’ailleurs pas qu’il puisse en être aujourd’hui autrement, dans une société largement multiculturelle. Mais il faut le savoir et accepter que la forme que nous adoptons fasse un tri entre les personnes susceptibles de venir. A côté ou en plus du culte, il y a ce que nous proposons aux personnes elles-mêmes. Traditionnellement, la piété protestante tourne autour de la méditation de la Bible et de la prière.
Notre rapport à la Bible est évidemment complexe. Certaines Eglises gardent la naïveté d’autrefois en prenant le texte au premier degré, sûres qu’il est facilement compréhensible et qu’il n’y a qu’à le mettre en pratique. D’autres, au contraire ont une conscience aiguë de son extrême complexité et de sa diversité interne. Mais la grande question est de savoir en quoi la lecture et, plus encore, la méditation de ce texte peut devenir un chemin de vie. Il est déjà bon de comprendre ce qu’il dit, de le connaître. Mais cela n’est qu’un commencement. Tout le monde n’est d’ailleurs pas passionné par les textes anciens. La grande question est de savoir comment ce texte peut aujourd’hui me dire quelque chose. Je pense que l’intérêt nouveau et assez répandu pour la lectio divina est une excellente chose. Lire et comprendre un texte est primordial, reste ensuite à se l’approprier par la méditation, une méditation qui débouche sur la prière et la contemplation. Nous avons là, dans cette pratique monastique ancienne, l’essentiel de ce que la Réforme a, non pas inventé, mais divulgué au peuple de l’Eglise. Malheureusement, cette méditation s’est souvent transformée en une lecture rapide de quelques versets éventuellement commentés, quand elle n’a pas même disparu. Je crois qu’il nous faut revenir à une pratique communautaire et personnelle nourrissante de l’Ecriture. Et pour cela, il nous faut retrouver des manières d’enseigner, de transmettre une pratique spirituelle liée à l’Ecriture qui soit accessible aux hommes et aux femmes d’aujourd’hui. Je crois que cette manière qu’on peut rapidement qualifier de lectio divina peut être vécue aussi bien par des personnes très simples que par d’autres, plus exigeantes sur le plan intellectuel.
La prière est bien sûr l’autre porte d’entrée de la vie spirituelle. Elle est le moment où, sous des formes très diverses, le rapport à Dieu passe du « il » au « tu ». Or, il me semble que pour beaucoup de gens, cette prière est plus difficile qu’autrefois. D’abord parce qu’elle dépend en grande partie de l’idée que nous nous faisons de Dieu et que, comme nous l’avons déjà dit, celle-ci est assez floue. Il nous faudrait certainement développer des théologies de la prière. Je mets ce terme au pluriel car il est clair que nos diversités théologiques induisent diverses manières de prier. Mais il nous faudrait aussi accepter que la prière est plus que les quelques mots que nous adressons à Dieu après la lecture biblique ou lorsque notre situation devient difficile. La prière est avant tout une relation. Les formes que la prière pourra prendre ne dépendent pas que de notre théologie. Notre psychologie joue également un rôle important. Il y a diverses manières de prier qui correspondent plus ou moins à ce que nous sommes. La prière contemplative, le silence attentif et « amoureux » sont des formes de prière qui ne nous sont pas toujours naturelles. Il y a, dans le protestantisme, un activisme spirituel qui a, certes, ses lettres de noblesses, mais qui ne répond pas à tout et ne correspond pas à chacun. Je suis persuadé que, dans ce domaine là aussi, l’œcuménisme peut être source de grands progrès. Le catholicisme a certainement des choses à nous apprendre sur la contemplation, de même que l’orthodoxie et « la Prière de Jésus » peuvent nous rendre attentifs au « priez sans cesse » de l’apôtre. Nous sommes, dans ce domaine aussi, chrétiens avant d’être protestants et je suis persuadé que nous sommes et devons être les héritiers reconnaissants et critiques de toute la tradition chrétienne. On n’a pas commencé à vivre la vie chrétienne au 16ème siècle. Calvin lui-même renvoie aux Pères de l’Eglise pour bien des points pratiques de la spiritualité quotidienne. Il me semble que ses successeurs sont devenus beaucoup plus timides que lui. En un mot, quel enseignement transmettons-nous sur la prière et la relation personnelle que le chrétien peut avoir avec Dieu ?
L’individualisme est une autre de nos grandes questions. Je ne fais certainement pas partie de ceux qui ne lui reconnaissent que des défauts. Il a sa valeur et même un fondement biblique certain. Mais reconnaissons que nous l’avons cultivé d’une manière sans doute excessive. Le message globalement transmis par nos Eglises est : « lis ta Bible, prie et débrouille-toi ». Il est vrai que cela peut donner de très beaux résultats pour certaines personnalités fortes, mais d’autres, bien plus nombreux, restent sur le bord du chemin. Il nous faut nous rappeler que nous ne sommes pas seuls, l’Eglise est la communauté des chrétiens et elle doit tenir une place dans la progression de chacun. Bien sûr, le culte et les groupes plus restreints jouent un rôle important. Mais il y a aussi l’aide à apporter à des personnes particulières en fonction de leurs besoins spécifiques. Par crainte d’être des gourous, il nous arrive de ne pas être des pasteurs…
L’accompagnement spirituel, dont vous parlerez cet après-midi, est pour moi une démarche vitale pour la santé des chrétiens et donc de l’Eglise. Il ne s’agit pas d’imposer quoi que ce soit à quiconque, mais de répondre aux besoins de beaucoup. Dans ce domaine également, des progrès me semblent manifestes, mais il y a encore beaucoup à faire pour répondre aux besoins de plus en plus forts de personnes qui veulent avancer, se remettre en cause, mais qui ne trouvent pas d’interlocuteur prêt à les accompagner et ayant une certaine formation dans ce domaine.
Je sais bien que la spiritualité concerne toute la vie et aussi nos engagements dans les questions de société. Il ne faudrait surtout pas déduire de mes remarques précédentes que la seule chose qui compte est la lecture de la Bible et la prière. Mais je suis persuadé qu’il y a un lien direct entre la qualité de notre engagement et l’état de la spiritualité de nos Eglises. Il me semble que ce n’est pas pour rien si le texte qui suit immédiatement la parabole du Bon Samaritain dans l’Evangile de Luc est précisément le récit de Marthe et Marie. L’engagement sans la dimension d’écoute de la Parole peut facilement être une sorte d’activisme sans âme. En revanche, une vie centrée sur Dieu et la communion avec lui ne peut que déboucher sur des engagements conformes à notre vocation propre.
La spiritualité du pasteur
Voilà bien des remarques qui concernent nos Eglises. Me reste-t-il à dire quelque chose qui concerne directement le pasteur lui-même ? Soyons honnête. Je crois que le pasteur ne peut pas donner plus que ce qu’il vit lui-même. Non pas qu’il ne doive prêcher que ce qu’il est capable de vivre ! Il est comme tout le monde loin du but, mais en marche. Mais justement, il doit être en marche ! Si le pasteur n’est pas intéressé par cette quête de spiritualité, cette volonté de communion avec Dieu, je crois très fortement qu’il n’a pas grand-chose à dire qui tienne la route. Bien sûr, il pourra toujours prêcher l’Evangile et, le Saint Esprit aidant, sa parole pourra faire du bien. Mais si lui-même ne vit pas une recherche réelle, je crains que son ministère soit sans intérêt pour les personnes en recherche. Or, le plus souvent, nous n’avons pas été formés à cela. Nous savons prêcher, dire des choses justes et intelligentes, mais je pense que nous ne disons des choses pertinentes qui si nous sommes les premiers à les entendre. Quelle que soit notre théologie, sommes-nous des pasteurs sûrs d’eux-mêmes qui ont quelque chose à dire ou des chrétiens en recherche d’une vie plus profonde ? Je crois que cette dimension de recherche personnelle est vitale pour notre ministère. De la même manière, je suis de plus en plus persuadé qu’avoir un pasteur n’est, pour un pasteur, pas facultatif. Si nous nous attendons à ce que des personnes viennent nous trouver pour nous dire des choses parfois assez lourdes, comment imaginer que nous ne disions jamais à personne les choses qui nous pèsent ? Il y a dans cette démarche pastorale qui écoute mais ne veut jamais se confier quelque chose de malsain que la psychologie ne permettrait pas, me semble-t-il. Le fait que les pasteurs doivent être eux-mêmes accompagnés semble faire aujourd’hui l’unanimité dans les Eglises. Pourtant, il faut reconnaître bien des résistances du côté des pasteurs eux-mêmes. Pourquoi est-ce si difficile pour les pasteurs d’accepter d’être eux-mêmes accompagnés ? Il me semble qu’il y a là l’expression d’une crainte, crainte de voir quelqu’un mettre le nez dans nos affaires et sans doute d’un certain orgueil...
Alors, que dire de la spiritualité du pasteur ?
Elle fait partie de son ministère. Il ne s’agit pas de dire qu’il doit être un saint ou un mystique, mais quelqu’un de suffisamment concerné pour être lui-même le premier à s’engager sur ce chemin. Le simple fait d’avoir fait quelques années de théologie ne suffit pas à faire un pasteur, en tout cas un pasteur heureux et dont le ministère sera fructueux. Mais y a-t-il une spécificité à la spiritualité pastorale ? En fait, je ne crois pas. Le pasteur est simplement avant tout, devant Dieu, un chrétien comme un autre, un disciple du Christ qui cherche à vivre le plus pleinement possible de la vie qu’il annonce à ses paroissiens.
Il lui faudra donc trouver une manière de lire la Bible qui soit autre que le seul travail sur le texte de ses prédications ou de ses études bibliques. Il a besoin de se nourrir avant de nourrir les autres. On est pasteur par ce que l’on est avant de l’être par la fonction qu’on exerce.
Pour finir, je voudrais dire que les temps actuels me semblent aussi pleins d’espérance. Cette attente, cette exigence que l’on ressent chez beaucoup est une manifestation de sérieux dans la recherche. Nous ne sommes plus au temps de la chrétienté triomphante ou même subsistante, nous le savons bien. Faut-il le regretter ? Je ne crois pas. Nous sommes contraints à une nouvelle manière de vivre la vie d’Eglise, une manière nécessairement confessante – ce qui ne veut dire ni fondamentaliste ni étroitement confessionnelle ; nous sommes dans un temps où l’Eglise est la communauté des gens en recherche de Dieu, à la suite du Christ ; elle ne sera sans doute bientôt plus que cela. Il y a là une perspective passionnante, même si elle représente aussi pour les pasteurs une exigence.
* Louis Schweitzer est directeur de l’Ecole pastorale baptiste, professeur associé d’éthique à la Faculté libre de théologie évangélique de Vaux-sur-Seine, ancien secrétaire-général de la Fédération protestante de France et enseignant à l'Institut d'études œcuméniques de l'Institut catholique de Paris. Auteur de « Les chemins de la vie spirituelle, esquisse d’une spiritualité protestante. » (Paris, Excelsis / Cerf, 2003) et « Les béatitudes, ou l’hymne à la joie. » (Lyon, Les bergers et les mages, 2004)
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La spîritualité de Bonhoeffer
Avec reconnaissance, nous publions ce texte qui a été aimablement fourni à l’A.P.F. par son auteur, Louis Schweitzer. Le Saulchoir, 15.11.2003.
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Le Saulchoir, 15.11.2003. Théologie et spiritualité
La spiritualité de Dietrich Bonhoeffer
La rencontre d’un témoin
Je voudrais commencer par souligner le caractère assez exceptionnel de la situation spirituelle et théologique de Dietrich Bonhoeffer. Il s’agit sans doute d’un des théologiens les plus connus et les plus appréciés dans toutes les confessions et j’ajouterai dans les divers courants de ces confessions. Protestants et catholiques reprennent ses écrits, les publient et les commentent et il est revendiqué aussi bien par les conservateurs que par les plus radicaux. On a même voulu faire de lui un précurseur de la théologie de la mort de Dieu.
C’est que peu de théologiens ont eu une vie et une œuvre aussi situées dans l’histoire. Rarement la célèbre phrase de Pascal a été aussi juste : « on s’attendait de voir un auteur et on trouve un homme ». Et cela devient de plus en plus vrai au fur et à mesure du développement de ses écrits. Si les premiers textes sont ceux d’un théologien de l’université, Le prix de la grâce et De la vie communautaire se font directement l’écho de l’enseignement et de la vie communautaire qui se vivaient au séminaire de l’Eglise confessante de Finkenwald. Ses autres ouvrages seront reconstitués, après sa mort, à partir des travaux qu’il menait pendant son engagement actif dans la résistance contre Hitler. L’Ethique que nous connaissons est donc différente de celle qu’il aurait publiée s’il avait pu compléter et reprendre ces textes. Quant à Résistance et Soumission, qui a certainement été son œuvre la plus discutée, il s’agit de lettres de prison adressées principalement à un ami auquel il parle de ce qu’il vit et, tout particulièrement, des réflexions théologiques que lui inspire sa situation. En les lisant, on entend un chrétien et un théologien penser sa foi dans le monde qui l’entoure avec une liberté, une acuité et une authenticité auxquelles il est difficile de rester insensible. Sa fin, nous le verrons est aussi comme une confirmation de son cheminement. Pour toutes ces raisons, Bonhoeffer est tout autant un spirituel qu’un théologien ; il est avant tout un témoin et c’est lui que nous voudrions rencontrer à travers ses écrits.
Dans une première partie, je voudrais rappeler quelques éléments principaux de la vie et de la pensée de Bonhoeffer jusqu’à la période de l’Eglise confessante afin que nous puissions situer les divers aspects de sa réflexion dans leur contexte. C’est ensuite un poème, un texte qu’il a écrit en juillet 1944, à la prison de Tegel, qui nous servira de guide pour aborder et peut-être essayer d’articuler les différentes époques de sa pensée.
Les années de formation
Dietrich Bonhoeffer est né à Breslau en 1906 dans une famille aisée et cultivée. Son père est un psychiatre et neurologue célèbre et sa mère, à la forte personnalité, dirigeait la maison. Parmi ses ancêtres, on trouve des juristes, des hommes politiques, des artistes et des pasteurs. Dietrich sera le sixième des huit enfants. La famille est heureuse, aime et pratique la musique et Dietrich y excelle au point d’envisager un moment d’y consacrer sa vie. Mais il se tournera vers la théologie. La famille est protestante, mais « sans excès ». L’orientation de Dietrich est donc toute personnelle. Elle correspond aussi à une aspiration religieuse qui se manifeste tôt mais qui mettra du temps à s’épanouir. Il fait des études de théologie brillantes et je voudrais souligner trois influences qui l’ont marqué pendant cette période.
La première est celle d’Adolf Schlatter, le bibliste de Tübingen qui soulignait ce qu’il peut y avoir de positif dans l’homme dans le Nouveau Testament contre le danger protestant de mettre surtout l’accent sur le péché. Ses ouvrages l’accompagneront et on pourra retrouver cette dimension jusque dans ses dernières lettres. Il sera aussi et peut-être surtout l’élève d’Adolf von Harnack, le grand théologien libéral qui était alors au sommet de sa notoriété et qui était également un voisin et un ami de la famille. Il travaillera beaucoup avec lui - même s’il prendra ensuite une certaine distance - et prononcera une allocution lors de son service funèbre.
Si je souligne ce point, c’est que la troisième influence est celle de la théologie dialectique, et tout particulièrement celle de Karl Barth, pour qui Harnack incarne le libéralisme contre lequel il s’élève. Avec Barth, Bonhoeffer découvre le retour à l’Ecriture et l’importance de la prédication. Ce fut une libération. La question n’était plus d’éprouver une expérience de Dieu mais de se tourner vers Lui, de recevoir sa Parole et de vivre devant Lui. La relation que Bonhoeffer entretiendra avec Barth sera très importante pour lui, même si son luthéranisme et son sens de l’Eglise l’amèneront à conserver une certaine distance critique que nous retrouverons encore dans ses dernières lettres.
Deux influences encore qui l’accompagneront et qui sont importantes pour notre sujet. Luther bien sûr, dont il reste très proche, même s’il ne s’inscrit pas dans le courant strictement confessionnel qui existe largement à l’époque. Et enfin le catholicisme qu’il rencontre d’abord lors d’un voyage à Rome durant ses études. Il faut se rappeler que nous sommes en 1924, à une époque où les relations entre protestants et catholiques sont surtout marquées par la méfiance réciproque. Il est favorablement impressionné et prend conscience du sens de la catholicité de l’Eglise qui restera profondément imprimé chez lui. Il restera aussi toute sa vie un amoureux de Bernanos (Sous le soleil de Satan, puis L’imposture) dont la réflexion fait écho à ses propres questions.
Les Etats-Unis
Après ses études, il passera une année comme vicaire de la paroisse allemande de Barcelone. Il revient pour une courte période en Allemagne avant de repartir, cette fois aux Etats-Unis, à l’Union Theological Seminary de New York. Il y fait connaissance avec un protestantisme aux multiples confessions, tout différent de celui qu’il connaît. Accompagné d’un de ses amis étudiant noir, il fréquentera pendant cette année une paroisse baptiste de Harlem. C’est aussi durant cette période américaine qu’il se lie d’amitié avec Jean Lasserre, un pasteur français lui aussi étudiant et dont l’influence se fera longtemps sentir. Lasserre est non-violent et sera un responsable du Mouvement International de la Réconciliation. C’est pour le luthérien allemand qu’est Bonhoeffer une découverte dont sortira, pour une grande part, son intérêt pour l’éthique et le Sermon sur la montagne et le commentaire qu’il en fera dans Le prix de la grâce (Nachfolge).
Dans les années 31 à 33, il sera enseignant (privat-docent) à Berlin et commencera un ministère pastoral. C’est de cette période que datent Création et chute et sa christologie qui furent d’abord des cours.
Le changement
C’est aussi à cette époque qu’il faut situer un changement important qui se produisit dans la vie de Bonhoeffer et que, dans certains milieux, on qualifierait de « conversion ». Sur cette question, il restera très discret, mais ceux qui le connaissaient virent un changement réel. Son ami et biographe, Eberhard Bethge, intitule le chapitre qu’il consacre à ce changement : « du théologien au chrétien » et c’est bien, en effet, l’impression que nous avons. L’intellectuel savant et libre semble devenir un disciple de Jésus-Christ. Bonhoeffer écrira plus tard (au début de 1936) :
Je me suis jeté dans le travail d’une manière très peu chrétienne. Une ambition que beaucoup ont remarquée me rendait la vie difficile… Et puis, quelque chose d’autre est survenu, quelque chose qui a changé et retourné ma vie jusqu’à ce jour ; pour la première fois, j’ai pris la Bible… J’avais souvent prêché, j’avais vu beaucoup de choses de l’Eglise, j’avais parlé et prêché là-dessus – et je n’étais pas encore devenu chrétien… Je sais qu’à cette époque j’avais tiré mon propre avantage de la cause de Jésus-Christ. Je demande à Dieu que cela ne se reproduise plus. Je n’avais jamais ou presque pas prié. J’étais très satisfait de moi-même, très plein de confiance. La Bible m’a libéré de tout cela, en particulier le Sermon sur la montagne. Depuis tout a changé. Je l’ai nettement senti et d’autres aussi autour de moi. Une immense libération. J’ai clairement compris que la vie d’un serviteur de Jésus-Christ doit appartenir à l’Eglise ; et pas à pas s’est précisée cette exigence absolue.
A cette période de sa vie, le pacifisme lui semble d’ailleurs s’imposer comme une conséquence naturelle de cette obéissance au Christ qui doit être celle du chrétien. Il écrit :
Le pacifisme chrétien que j’avais encore passionnément combattu peu auparavant lors d’une soutenance de thèse… m’est apparu subitement comme une évidence.
Ajoutons encore deux choses. Bonhoeffer vit dès cette époque les débuts du mouvement œcuménique. Il n’est alors pas question de l’Eglise catholique, mais du commencement de ce qui deviendra le Conseil Œcuménique des Eglises. Suite à une rencontre en Angleterre, Bonhoeffer sera un des trois européens secrétaires de jeunesse de l’Alliance œcuménique. Les prémisses du mouvement œcuménique s’incarnaient en deux mouvements : le christianisme pratique (Life and Work) et Foi et constitution. C’est dans le cadre du Christianisme pratique que s’engagera Bonhoeffer. Cette dimension va l’ouvrir à une certaine catholicité, géographique en tout cas, puisqu’il aura par ce moyen d’étroites relations avec la totalité des Eglises protestantes européennes, ainsi que des Eglises orthodoxes. Ces liens, en particulier avec l’Angleterre, iront en se resserrant et lui donneront une place toute particulière dans l’Eglise confessante, puis dans la résistance allemande au nazisme.
L’Eglise confessante
Car il est plus que temps de dire une chose essentielle qui jouera dans le destin de Bonhoeffer un rôle capital. Dès 1933, Hitler arrive au pouvoir en Allemagne. Très rapidement, les nazis cherchent à prendre le contrôle de l’Eglise protestante. Le mouvement des « chrétiens allemands » (Deutsche Christen) milite pour une nazification de l’Eglise. Il cherche à prendre le pouvoir dans les élections ecclésiastiques en proposant un christianisme national allemand très clairement antisémite. Plusieurs phases se succèderont, où alterneront les tentatives très franches de prise de pouvoir avec des approches plus déguisées. C’est qu’à côté des personnes clairement engagées derrière Hitler, une majorité de protestants allemands cherchent une voie moyenne, espérant maintenir une Eglise assez traditionnelle tout en tolérant ou supportant silencieusement l’influence des « chrétiens allemands ». Seule une minorité, dont Bonhoeffer, s’opposera clairement en constituant « l’Eglise confessante » qui, s’appuyant sur la confession de Barmen rédigée principalement par Barth, oppose une foi fondée sur le Christ aux hérésies de la doctrine nazie. Précisons aussi, qu’au sein même de ce mouvement, les tendances sont assez diverses et Bonhoeffer représente l’aile la plus radicale. Pour beaucoup, l’Eglise confessante n’est qu’un courant qui s’oppose, dans l’Eglise officielle, aux orientations nationales-socialistes. Mais que faire lorsque l’adversaire est au pouvoir ; jusqu’où est-il pensable et possible d’accepter les contraintes ? La sensibilité de Bonhoeffer le pousse vers la séparation. Une Eglise qui accepte de rejeter ses membres ou ses pasteurs d’origine juive n’est plus une Eglise chrétienne. Elle devient apostate et il n’est plus possible d’y demeurer. Plaidant au sein de l’Eglise confessante pour une opposition radicale, Bonhoeffer passera pour un extrémiste aux yeux de beaucoup. Certaines de ses paroles ou telle phrase d’un article seront reprises et vivement critiquées. C’est le cas de son affirmation selon laquelle « celui qui se sépare sciemment de l’Eglise confessante en Allemagne se sépare du salut ».
Bonhoeffer prend une certaine distance en devenant pasteur d’une des Eglises allemandes de Londres d’octobre 1933 à l’été 1935. Ce poste lui permet de continuer la lutte théologique tout en développant sa connaissance des Eglises britanniques et européennes. Et c’est de là qu’il sera appelé en 1935 pour diriger un des séminaires de formation de pasteurs de l’Eglise confessante (les grandes facultés de théologie étant assez largement contrôlées par l’appareil de l’Eglise officielle). C’est là que commence la vie de Bonhoeffer que l’on connaît, lorsqu’il dirige le séminaire de Finkenwald, dans le nord de l’Allemagne.
Nous voudrions maintenant entrer plus profondément et plus directement dans la spiritualité de Bonhoeffer et le faire en partant d’un poème écrit en prison : « stations sur le chemin de la liberté » qui exprime bien les différentes périodes et les divers éléments de cette spiritualité. Nous commencerons par le lire en entier.
Stations sur le chemin de la liberté
(Poème écrit en 1944 à la prison de Tegel)
Discipline
Si tu pars à la recherche de ta liberté, apprends avant tout la discipline de tes sens et de ton âme, afin que tes désirs et ton corps ne te mènent pas à l’aventure.
Que ton esprit et ta chair soient chastes, soumis à toi-même entièrement
et que, dociles, ils cherchent le but qui leur est assigné.
Personne ne sonde le mystère de la liberté, si ce n’est dans la discipline.
Action
Faire et oser non pas n’importe quoi, mais ce qui est juste.
Non pas planer dans le possible, mais saisir avec courage le réel.
Ce n’est pas dans les fuyantes pensées, mais dans l’action seule qu’est la liberté.
Romps le cercle de tes hésitations anxieuses pour affronter la tempête des événements,
porté seul par la loi de Dieu et par la foi,
la liberté accueillera ton esprit dans la jubilation.
Souffrance
Métamorphose miraculeuse ! Fortes et actives,
Voici tes mains liées. Impuissant et solitaire, tu vois la fin de tes actes. Mais tu respires et déposes ce qui est juste entre des mains plus fortes et tu t’apaises.
Un seul instant tu atteignis à la joie de la liberté,
puis tu la remis à Dieu afin qu’il la parfît magnifiquement.
La mort
Approche, fête suprême sur le chemin de l’éternelle liberté,
Mort, romps les chaînes et les murs importuns
de notre corps passager et de notre âme aveugle
pour que nous puissions voir enfin ce qu’il nous est refusé de voir ici-bas.
Liberté, nous t’avons cherchée longuement dans la discipline, l’action et la souffrance. Mourants, nous te reconnaissons dans le visage de Dieu.
La discipline spirituelle
Discipline
Si tu pars à la recherche de ta liberté, apprends avant tout la discipline de tes sens et de ton âme, afin que tes désirs et ton corps ne te mènent pas à l’aventure.
Que ton esprit et ta chair soient chastes, soumis à toi-même entièrement
et que, dociles, ils cherchent le but qui leur est assigné.
Personne ne sonde le mystère de la liberté, si ce n’est dans la discipline.
La vie à Finkenwald est une vie communautaire, assez fortement repliée sur elle-même tout en demeurant en pleine communion avec le combat de l’Eglise confessante. Le séminaire se trouve en effet dans un petit village, assez loin de tout car il est important de se faire oublier autant que cela est possible. Le gouvernement fermera d’ailleurs plusieurs autres séminaires avant de finir par interdire, en 1936, également Finkenwald. Les étudiants qui viennent veulent être pasteurs et sont issus de communautés ou d’Eglises régionales qui se trouvent dans la mouvance de l’Eglise confessante. Ils savent que leur formation ne sera pas reconnue par l’Eglise officielle ; leur engagement est donc clair et courageux.
Dès leur arrivée, ils se trouvent introduits dans une vie rythmée par les offices et une vie spirituelle plus intense que celle à laquelle un étudiant en théologie allemand pouvait être préparé. C’est qu’avant de quitter l’Angleterre, Bonhoeffer était allé visiter les séminaires et centres de formation anglicans, presbytériens, méthodistes, baptistes et même quakers. Le but n’était pas seulement de former de bons théologiens – l’ambiance n’était d’ailleurs pas très favorable à cause de la situation générale de l’Eglise en Allemagne et du manque de livres – mais des hommes aptes pour le ministère en temps de crise et de tempête.
« L’horaire était compris entre deux longs moments de méditation. Le matin, le culte était suivi d’un temps de méditation d’une demi-heure. Les cultes étaient célébrés non à l’église, mais à la table commune. Ils commençaient par le chant des psaumes en chœur, puis par des cantiques librement choisis, la lecture d’un chapitre de l’Ancien Testament, d’un capitule constant (pour quelques semaines), la lecture d’un chapitre du Nouveau Testament, une prière libre détaillée, suivie du Notre Père en commun et la conclusion était une autre strophe de cantique. La lecture des psaumes et de l’Ecriture était faite en lectio continua, autant que possible sans rien sauter. Le samedi seulement, Bonhoeffer ajoutait une allocution – la plupart du temps très directe ». La méditation personnelle du texte biblique suivie de la prière complétait donc chaque jour, matin et soir, le culte communautaire.
Plus étrange encore pour des étudiants protestants, Bonhoeffer recommandait fortement la pratique de la confession à un frère. Cette pratique que pourtant Luther recommandait au point d’écrire à la fin de son grand catéchisme une « courte exhortation à la confession » et de l’enseigner dans son Petit catéchisme, était depuis longtemps tombée en désuétude. Ces pratiques fournirent d’ailleurs des armes à ceux qui s’opposaient à Finkenwald et à Bonhoeffer et qui parlèrent de « crypto-catholicisme ».
On voit bien, par ces pratiques de la vie fraternelle issues de l’héritage monastique et œcuménique de l’Eglise, que, pour Dietrich Bonhoeffer, la vie spirituelle est une vie disciplinée. C’est la vie de quelqu’un qui se place à l’écoute de la Parole de Dieu et qui essaie de lui obéir, cherchant à situer sa vie entière dans la lumière de l’Evangile. Cet attrait pour la liturgie n’avait rien d’un fuite et on connaît la phrase qu’il adressa un jour à ses étudiants : « Seul celui qui crie en faveur des Juifs a la permission de chanter du grégorien ».
Au-delà de la vie du séminaire, il faut mentionner la « Maison fraternelle » qui réunissait un certain nombre de personnes qui le souhaitaient, du séminaire ou des responsables, pour une vie communautaire plus étroite dans la perspective d’une sorte de Tiers-Ordre. Cette fraternité perdurera lorsque le séminaire sera fermé sur ordre des autorités.
Deux livres seront les fruits de cette période. Le premier est le commentaire du Sermon sur la montagne : « Le prix de la grâce » et l’autre le magnifique petit livre sur la discipline personnelle et communautaire du chrétien : « De la vie communautaire ».
Le prix de la grâce
Ce livre est sans doute l’écho le plus clair que nous puissions avoir de ce retournement radical qui a mené Bonhoeffer vers une vie chrétienne exigeante. Il termine ainsi un des premiers cours qu’il donne à ses étudiants (ils ne sont pas encore installés à Finkenwald) : « Le Sermon sur la montagne n’est pas une parole qu’on peut manipuler ; ici cela ne va pas, là cela ne va pas ; ici il y a conflit. Cette parole n’est productive que si on lui obéit, si on l’écoute. Elle n’est pas à disposition de notre propre mise en valeur, elle n’est pas ‘à l’emporter’ en vue d’une réflexion. C’est une parole contraignante et souveraine ».
Le titre original en allemand est Nachfolge, difficilement traduisible en français. Il signifie littéralement « suivance ». Il est fréquemment traduit par « imitation de Jésus-Christ », ce qui n’est pas très satisfaisant. Le choix des traducteurs, en parlant du « prix de la grâce », a été de mettre l’accent sur le premier chapitre du livre qui s’élève contre « la grâce à bon marché ».
La grâce à bon marché est l’ennemie mortelle de notre Eglise. Actuellement, dans notre combat, il en va de la grâce qui coûte. La grâce à bon marché, c’est la grâce considérée comme une marchandise à liquider, le pardon au rabais, la consolation au rabais, le sacrement au rabais ; la grâce servant de magasin intarissable à l’Eglise où des mains inconsidérées puisent sans hésitation ni limite ; la grâce non tarifiée, la grâce qui ne coûte rien. Car on se dit que, selon la nature même de la grâce, la facture est définitivement réglée. (…) Dans cette Eglise le monde trouve, à bon marché, un voile pour couvrir ses péchés, péchés dont il ne se repent pas et dont, à plus forte raison, il ne désire pas se libérer. De ce fait, la grâce à bon marché est la négation de la Parole vivante de Dieu, la négation de l’incarnation de la Parole de Dieu ».
Contre cette grâce à bon marché, Bonhoeffer présente l’obéissance de celui qui, ayant reçu la grâce, et précisément parce qu’il l’a reçue, s’engage sur une route nouvelle d’obéissance à la suite du Christ. Car la grâce est aussi libération et commencement d’une vie nouvelle. Bonhoeffer ne s’oppose en rien à l’accent de la Réforme sur la gratuité du salut. Au contraire, dans les premières pages de son ouvrage, c’est à Luther qu’il se réfère contre une compréhension déformée de la tradition luthérienne qui se fonde sur une interprétation malheureuse du pecca fortiter de Luther. Car, dans cette obéissance, il ne s’agit pas de se remettre sous la loi, mais bien d’entrer dans la liberté :
Lorsque l’Ecriture sainte parle d’obéissance à Jésus, elle annonce par là la libération de l’homme à l’égard de tous les préceptes humains, à l’égard de tout ce qui opprime, de tout ce qui pèse, de tout ce qui cause du souci et tourmente la conscience. Sur la voie de l’obéissance, les hommes abandonnent le joug pénible de leurs propres lois pour prendre le joug de Jésus-Christ qui est doux. Est-ce là porter atteinte au sérieux du commandement de Jésus ? Non, car c’est, bien au contraire, seulement là où subsiste le commandement tout entier de Jésus-Christ, son appel à l’obéissance sans réserve, qu’est possible la totale libération de l’homme qui permet la communion à Jésus (…) Quant à nous, ce que nous savons, c’est que, en toute certitude, ce sera une voie d’une infinie miséricorde. L’obéissance, c’est la joie.
Cette joyeuse obéissance n’a rien de facultatif. Bonhoeffer ira jusqu’à écrire : « Seul le croyant est obéissant et seul celui qui obéit croit ». Si cette affirmation se veut pleinement située dans la ligne de la Réforme, il faut reconnaître que la démarche de Bonhoeffer – et l’expression Nachfoge elle-même – s’inscrit plus dans l’héritage anabaptiste que directement dans celui de Luther. En effet, ce qu’on a appelé la Réforme radicale a mis l’accent de façon toute particulière sur le Sermon sur la montagne et l’obéissance à son enseignement de vie comme conséquence et signe de l’accueil de la grâce. Mais il est clair que ce livre a profondément marqué l’ensemble du protestantisme.
De la vie communautaire
Comme nous l’avons vu, ce petit livre est le fruit direct de l’enseignement et de l’expérience de Finkenwald. Il s’agit d’un véritable petit traité de spiritualité qui assume, dans une perspective protestante certains éléments de l’héritage chrétien qui étaient facilement oubliés dans les Eglises issues de la Réforme et plus encore dans le luthéranisme de son époque. Le livre s’ouvre sur une définition de la communauté chrétienne. Donnée par Dieu, si elle est une joie, elle reste toujours une grâce et un miracle. En effet, « le cadre de la vie du chrétien n’est pas la solitude d’un cloître, mais le camp même des ennemis ». Bonhoeffer souligne ensuite que « communauté chrétienne signifie : communauté en Jésus-Christ et par Jésus-Christ ». Et il va longuement opposer la véritable communauté donnée par Dieu en Christ avec les désirs naturels de communauté pieuse. La fraternité chrétienne est en effet une réalité d’ordre spirituel et non psychique. Il est naturel que nous traînions nos rêves derrière nous, mais c’est une grâce de Dieu que ces rêves soient brisés. « Il faut même que nous soyons déçus, déçus par les autres, déçus par nous-mêmes ».
Dieu hait la rêverie pieuse, car elle fait de nous des êtres durs et prétentieux. Elle nous fait exiger l’impossible de Dieu, des autres et de nous-mêmes. Au nom de nos rêves, nous posons à l’Eglise des conditions et nous nous érigeons en juges sur nos frères et sur Dieu lui-même. Notre présence est pour tous comme un reproche perpétuel. Nous ressemblons à des gens qui pensent qu’ils vont enfin fonder une vraie communauté chrétienne et qui exigent que chacun partage l’image qu’ils s’en font.
Il nous faut au contraire entrer dans la communauté dont Dieu a posé l’unique fondement en Jésus-Christ « avec des cœurs reconnaissants et prêts à recevoir ». Et Bonhoeffer va opposer la fraternité psychique et la fraternité spirituelle. La conversion, l’amour du prochain même peuvent être des réalités psychiques, c’est à dire venant de nous-mêmes et de l’influence que des autres peuvent avoir sur nous, et cette perspective dangereuse doit toujours être purifiée par l’Esprit de Dieu.
Suivent des chapitres très concrets sur la journée de la communauté et son rythme liturgique, la journée du fidèle, sa méditation et sa prière, le service et enfin, la confession et la Cène. Derrière ces enseignements qu’il serait trop long de résumer, on retrouve l’influence de la lectio divina et l’importance du silence comme lieu et possibilité d’accueil de la Parole. On peut retrouver dans ces pages tout ce qu’il y a de meilleur dans l’héritage du piétisme allemand, mais accompagné du souci, très barthien, de ne pas plonger dans l’introspection et de garder toujours la priorité absolue à la Parole de Dieu. Le désir actuel de spiritualité que l’on rencontre dans toutes les Eglises peut trouver là une nourriture saine qui à la fois répond à l’attente profonde de beaucoup et peut protéger de bien des déviations qui l’ont accompagné au cours de l’histoire des Eglises et qui sont aujourd’hui encore d’actualité.
Pendant toute cette période, Bonhoeffer cherche bien la liberté dans la discipline et l’obéissance, la « suivance » radicale du Christ dans le concret de l’existence quotidienne. Si son engagement immédiat dans l’Eglise confessante montre bien sa volonté de résister au nazisme et à son influence sur l’Eglise et la société, la perspective reste non-violente, marquée par l’éthique du Sermon sur la montagne, et Bonhoeffer caressera même l’idée de se rendre en Inde pour rencontrer Gandhi. Toute cette dimension doit nous rester présente à l’esprit, elle forme l’arrière-plan de ce qui va suivre, un arrière-plan qu’il serait faux de vouloir effacer, même si les événements vont conduire Dietrich Bonhoeffer à évoluer.
La résistance active
Action
Faire et oser non pas n’importe quoi, mais ce qui est juste.
Non pas planer dans le possible, mais saisir avec courage le réel.
Ce n’est pas dans les fuyantes pensées, mais dans l’action seule qu’est la liberté.
Romps le cercle de tes hésitations anxieuses pour affronter la tempête des événements,
porté seul par la loi de Dieu et par la foi,
la liberté accueillera ton esprit dans la jubilation.
Jusque là, la résistance de Bonhoeffer est toute spirituelle, ecclésiale et théologique. A partir de 1938, Bonhoeffer n’a plus de fonction dans l’Eglise, le séminaire étant fermé et lui-même étant dans l’impossibilité de prendre un poste pastoral en Allemagne. Il va être chargé de la poursuite – informelle – de la formation d’un certain nombre de pasteur, en dehors de toute structure fixe. Il va encore voyager pour l’œcuménisme et reçoit une invitation des Etats-Unis. Un de ses problèmes est d’éviter le recrutement dans l’armée. Il accepte donc et réussit à partir ; nous sommes en juin 1939. Arrivé en Amérique, il s’aperçoit que ses amis souhaitaient le voir rester et ont beaucoup fait pour le faire sortir d’Allemagne. On lui propose des conférences et surtout de s’occuper des réfugiés allemands de New York. Il va passer là par une crise difficile se demandant quelle était sa voie. Il décidera finalement de revenir en Allemagne. Il en explique bien les raisons dans une lettre adressée à Niebuhr :
J’ai fait une erreur en venant en Amérique. Je dois traverser cette période difficile de notre histoire nationale avec les chrétiens d’Allemagne. Je n’aurai pas le droit de participer à la reconstruction de la vie chrétienne en Allemagne après la guerre, si je ne partage pas les épreuves de ce temps avec mon peuple… En Allemagne, les chrétiens auront à affronter la terrible alternative ou de vouloir la défaite de leur nation pour que survive la civilisation chrétienne, ou de vouloir la victoire de leur nation, et par conséquent la destruction de notre civilisation. Je sais laquelle de ces deux solutions je dois choisir ; mais je ne puis faire ce choix dans la sécurité.
Bonhoeffer revient donc en Allemagne. Il a, par sa famille et par des amis, des contacts avec des personnages importants qui ont pris, depuis plus ou moins longtemps, conscience, de la nécessité de renverser Hitler. Il y a là un virage, celui du passage d’une résistance spirituelle et morale à une résistance politique et active en vue du renversement du pouvoir. Bien plus tard, en prison, il expliquera sa démarche à un officier italien détenu avec lui, dans une phrase devenue célèbre : « Il déclara que, comme pasteur, il n’avait pas seulement le devoir de consoler les victimes d’un homme devenu fou et qui conduit sa voiture dans les rues encombrées de passants comme un dément, mais qu’il devait aussi tenter de l’arrêter ». Il commence alors à mener une double vie : théologien toujours engagé dans l’Eglise confessante et son combat, et conspirateur, en relation principalement avec le mouvement qui gravitait autour de l’Abwehr, les services secrets de l’armée, dirigés par l’amiral Canaris.
Pendant cette période, Bonhoeffer rédige ce qu’il considère comme devant être son œuvre principale, son Ethique. Comme le dit très bien Arnaud Corbic, il « refuse de partir des principes moraux et critique l’idéalisme et le fanatisme qui sacrifient la réalité à des principes abstraits et idolâtrent ces derniers au mépris de la réalité. Par là, Bonhoeffer s’inscrit explicitement en faux contre les principes abstraits et universalisables de Kant et des ‘hommes du devoir’. Au nom de son ‘impératif catégorique’, Kant ne refusait-il pas à un individu le droit de mentir pour soustraire un ami à la police d’un persécuteur ? C’est pourquoi le point de départ pour le Bonhoeffer de l’Ethique n’est pas la question de la vérité mais celle de la responsabilité qui s’exerce dans la ‘polyphonie des devoirs’, en référence à Jésus-Christ, ‘l’homme responsable’, ‘l’homme pour les autres’ ». Bonhoeffer critique la « pensée bicéphale » qui divise la réalité en deux plans, l’un divin, sacré, surnaturel, chrétien, l’autre laïc, profane, naturel et non chrétien. Il poursuit :
S’il est difficile de se libérer de la contrainte de cette pensée bicéphale, il n’en est pas moins certain qu’elle contredit profondément la pensée biblique comme aussi celle des Réformateurs, et qu’elle passe donc à côté du réel. Il n’y a pas deux réalités, mais une seule ; c’est la réalité de Dieu révélée en Jésus-Christ dans celle du monde. Si nous avons part au Christ, nous nous trouvons à la fois dans la réalité de Dieu et dans celle du monde. La réalité du Christ comprend celle du monde.
Il ne faut donc surtout pas choisir une de ces deux réalités aux dépens de l’autre comme ce fut symboliquement le cas, dit Bonhoeffer, du moine et du protestant libéral du 19ème siècle. « Dieu a aimé le monde en Christ et s’est réconcilié avec lui ; telle est la proclamation centrale du Nouveau Testament. Elle suppose que le monde a besoin de réconciliation, mais qu’il en est incapable par lui-même ». « L’action conforme au Christ est conforme à la réalité ». « L’homme responsable se dirigera vers son prochain en chair et en os, selon ses possibilités concrètes ». Il ne faut surtout pas croire que cet engagement concret dans la réalité et ses ambiguïtés est clair et simple. Nous sommes limités de tous côtés : notre condition de créatures, la responsabilité propre du prochain. « Dieu et le prochain, tels que nous les rencontrons en Jésus-Christ, sont non seulement la limite, mais (…) l’origine aussi de l’action responsable. C’est en méprisant cette limite, constituée par Dieu et le prochain que l’action devient irresponsable ». C’est pourquoi l’homme responsable n’a pas le droit d’agir en aveugle et doit se poser la question non seulement de la validité de son action, mais de ses chances de réussite. Lorsque la stabilité des choses est ébranlée, lorsqu’il se trouve dans un cas limite, le chrétien ne peut plus faire appel à des repères classiques et éprouvés. Il doit rompre le cercle de ses hésitations anxieuses pour affronter la tempête des événements. Et on ne peut entendre les lignes qui suivent que comme une confession autobiographique :
La nécessité extraordinaire fait appel à la liberté des hommes responsables. Il n’y a aucune légalité derrière laquelle ils pourraient s’abriter. Rien ne peut, par conséquent, face à une telle nécessité, leur imposer telle ou telle décision. Ils ne peuvent ici que renoncer à toute loi, sachant que la libre décision qu’ils sont appelés à prendre comporte des risques, et avouant qu’ils enfreignent la loi, que c’est la nécessité qui fait loi, tout en reconnaissant dans cette violation même la validité de la loi ; c’est par le seul renoncement à la légalité que le responsable abandonne sa décision et ses actes à la direction divine de l’histoire. (…) Celui qui est lié à la loi comme celui qui prend librement ses responsabilités devra écouter l’accusation de son adversaire et y faire droit. Personne ne pourra être le juge de son semblable. Le jugement appartient à Dieu.
Cette liberté responsable qui transgresse la loi tout en lui reconnaissant sa validité de loi pourrait être invoquée dans les actions non-violentes qui revendiquent de porter ensuite les conséquences de la transgression. Je pense à des actions comme celles de Martin-Luther King. Bonhoeffer connaissait ce courant par Lasserre et par le mouvement de Gandhi. Mais il va ici bien plus loin et quand il parle des risques qu’un tel engagement comporte, il pense à la fois au risque de donner sa vie comme à celui – qui n’est sans doute pas pour lui le moins important – d’être ensuite rejeté par les chrétiens et l’Eglise à cause de son engagement. Il s’est demandé si ses engagements souterrains pourraient compromettre plus tard l’exercice de sa profession.
Il y a donc, chez Bonhoeffer une admirable prise au sérieux de la tension éthique qui peut exister dans de semblables situations et aucune manière de la réduire. Il ne justifie pas son action en prouvant que c’est ce qu’il fallait faire, mais revendique l’exercice de sa liberté responsable. Et pour reprendre la fin de la strophe du poème qui introduisait cette partie, ce n’est que dans cette engagement devant Dieu et en Christ que peut se trouver la joie. Quand tu seras porté « seul par la loi de Dieu et par la foi, la liberté accueillera ton esprit dans la jubilation ».
Les années de prison
Souffrance
Métamorphose miraculeuse ! Fortes et actives,
Voici tes mains liées. Impuissant et solitaire, tu vois la fin de tes actes. Mais tu respires et déposes ce qui est juste entre des mains plus fortes et tu t’apaises.
Un seul instant tu atteignis à la joie de la liberté,
puis tu la remis à Dieu afin qu’il la parfît magnifiquement.
Bonhoeffer profite de ses voyages œcuméniques et de sa couverture d’agent de l’Abwehr pour entrer en contact avec les alliés. La conjuration va essayer d’assassiner Hitler et, en mars 1943, la tentative échoue. Parmi d’autres, il sera arrêté et commence pour lui un temps nouveau qui sera fertile en réflexions théologiques.
Dans une première période qui durera assez longtemps (avril 1943 – octobre 1944), Bonhoeffer sera détenu à la prison de Tegel, à Berlin, qui est une prison militaire et sa situation sera relativement douce. Il peut recevoir des livres et écrire. Ce n’est qu’ensuite qu’il sera transféré, des documents compromettants ayant été trouvés, à la prison de la Gestapo de la Prinz- Albrecht-Strasse. A partir de là, la porte se referme et il passera les derniers mois dans un isolement plus complet avant d’être mené à Buchenwald. Pendant toute cette période que nous connaissons par certains témoignages mais surtout par les lettres qu’il échange avec l’extérieur, il continue de suivre sa discipline spirituelle personnelle. Surtout, sa théologie va évoluer et c’est cette évolution de sa spiritualité – car les deux sont indissociables chez lui – que je voudrais esquisser maintenant.
Vers un christianisme non religieux
Le pasteur et théologien qu’il n’a jamais cessé d’être s’était toujours trouvé dans des milieux d’Eglise et c’était là qu’il vivait son combat. La période précédente l’avait déjà ouvert à une autre perspective. Tout en restant intégré à l’Eglise confessante, il entretenait des liens avec la résistance qui se situaient déjà sur un autre plan. Son Ethique et la manière dont il insiste sur situation du chrétien dans le monde en sont un témoignage. Mais, en prison, ses compagnons de captivité, son environnement tout entier, le plongent dans une autre réalité. S’il reste pour eux un pasteur, il se retrouve sans cesse au milieu de personnes qui partagent certains de ses engagements mais auxquels la religion est étrangère. Il entre alors dans une nouvelle période de sa réflexion qui se centre sur le fait que le monde est devenu non religieux. Quelle est alors la pertinence de notre manière religieuse d’annoncer et de vivre l’Evangile ?
La question de savoir ce qu’est le christianisme et qui est le Christ, pour nous aujourd’hui, me préoccupe constamment. Le temps où on pouvait tout dire aux hommes, par des paroles théologiques ou pieuses, est passé comme le temps de l’intériorité et de la conscience, c’est à dire le temps de la religion en général.. Nous allons au devant d’une époque totalement irreligieuse ; tels qu’ils sont les hommes ne peuvent tout simplement plus être religieux (…) Comment le Christ peut-il devenir le Seigneur des non religieux ? Y a-t-il des chrétiens sans religion ? Si la religion n’est qu’un vêtement du christianisme – et ce vêtement lui-même a changé d’aspects à différentes époques - qu’est-ce donc alors qu’un christianisme non religieux ?
De même que Paul s’était posé la question de savoir si la circoncision était nécessaire au salut – et y avait répondu négativement – la question d’aujourd’hui ne serait-elle pas d’examiner si la religion elle-même est nécessaire au salut ? Le risque, pour Bonhoeffer, lorsque l’on veut maintenir un discours religieux, c’est de voir Dieu reporté aux limites toujours reculées des connaissances humaines.
C’est au fond toujours un deus ex machina qu’ils font apparaître, ou bien pour résoudre apparemment des problèmes insolubles ou bien pour le faire intervenir comme la force capable de subvenir à l’impuissance humaine ; bref, ils exploitent toujours la faiblesse et les limites des hommes. Evidemment, cette manière de faire n’a de chance de durer que jusqu’au jour où, par leurs propres forces, les hommes repousseront quelque peu leurs limites et où le deus ex machina deviendra superflu (…) J’aimerais parler de Dieu, non aux limites mais au centre, non dans la faiblesse mais dans la force, non à propos de la mort et de la faute, mais dans la vie et la bonté de l’homme.
Cette critique d’un Dieu « bouche-trou », nous la retrouvons chez d’autres, mais peut-être moins radicalement poussée jusque dans ses ultimes conséquences. Rappelons-nous que nous n’avons pas devant nous une réflexion théologique aboutie, mais les questions que se pose Dietrich Bonhoeffer et qu’il adresse à son ami autant pour clarifier sa pensée que pour attendre, de sa part, une réaction. Il critique donc cette manière d’abaisser l’homme et de souligner ses faiblesses pour laisser une place nécessaire à Dieu. Le monde s’est trouvé engagé, sans doute, selon Bonhoeffer, depuis le 13ème siècle environ dans un mouvement vers l’autonomie humaine. « L’homme a appris à venir à bout de toutes les questions importantes sans faire appel à ‘l’hypothèse Dieu’ ». Le monde devient de plus en plus majeur, forçant en quelque sorte l’Eglise à limiter la pertinence de son discours aux questions ultimes. Pour le reste - la science, l’éthique, l’art - le monde sait maintenant très bien se passer de Dieu.
C’est le regard que nous portons sur le monde qui est en cause et Bonhoeffer l’accuse d’être souvent faux et manipulateur à cause de notre désir de trouver dans les faiblesses et les lacunes des hommes une place pour Dieu. Bonhoeffer adresse de vives critiques à cette apologétique chrétienne qui, utilisant parfois psychologie ou philosophie existentielle, cherche à ramener l’homme devenu adulte au temps de sa puberté en le plaçant devant des problèmes qui, en fait, ont cessé de la préoccuper.
Je voudrais arriver à ce que Dieu ne soit pas introduit en fraude par un biais habilement dissimulé, mais qu’on reconnaisse simplement le caractère adulte du monde et de l’homme ; qu’on n’ « éreinte » pas l’homme dans sa laïcité, mais qu’on le confronte avec Dieu par son côté fort, qu’on renonce à tous les « trucs » ecclésiastiques et qu’on ne cherche plus dans la psychothérapie ou la philosophie existentielle des voies d’approche vers Dieu. La Parole de Dieu trouve l’indiscrétion de tous ces hommes beaucoup trop inélégante pour devenir leur alliée. Elle ne s’allie pas avec la révolte que suscite la méfiance, la révolte par le bas. Elle règne.
On trouve chez Bonhoeffer une acceptation fondamentale de la vie et de sa beauté qui se matérialisera par ses fiançailles en janvier 1943, quelques mois avant son arrestation. Il écrira d’ailleurs à Maria, sa fiancée : « notre mariage sera un oui à la terre de Dieu ». Il y a là, comme dans toute l’attitude que nous avons essayé de décrire,, et Arnaud Corbic le remarque bien dans son livre, comme un écho et une réponse à la critique que Nietzsche adresse au christianisme. Et il me semble qu’il ne serait pas impossible de comparer cette réflexion à celle qu’Emmanuel Mounier mène exactement à la même époque et qui aboutira à son petit livre : « L’affrontement chrétien ».
La faiblesse de Dieu
Ce caractère adulte du monde et de l’homme n’est pas seulement le fruit de la modernité et de sa volonté de se passer de Dieu, il s’enracine aussi théologiquement dans la relation que Dieu entretient avec les hommes.
Nous ne pouvons être honnêtes sans reconnaître qu’il nous faut vivre dans le monde – etsi deus non daretur. Et voilà justement ce que nous reconnaissons – devant Dieu, qui lui-même nous oblige à l’admettre. En devenant majeurs, nous sommes amenés à reconnaître de façon plus vraie notre situation devant Dieu. Dieu nous fait savoir qu’il nous faut vivre en tant qu’hommes qui parviennent à vivre sans Dieu. Le Dieu qui est avec nous est celui qui nous abandonne (Mc 15.34) ! Le Dieu qui nous laisse vivre dans le monde sans l’hypothèse de travail Dieu est celui devant qui nous nous tenons constamment. Devant Dieu et avec Dieu, nous vivons sans Dieu. Dieu se laisse déloger du monde et clouer sur la croix. Dieu est impuissant et faible dans le monde et ainsi seulement il est avec nous et nous aide. Mt 8.17 indique clairement que le Christ ne nous aide pas par sa toute-puissance, mais par sa faiblesse et ses souffrances. Voilà la différence décisive d’avec toutes les autres religions. La religiosité de l’homme le renvoie dans sa misère à la puissance de Dieu dans le monde, Dieu est le deus ex machina. La Bible le renvoie à la souffrance et à la faiblesse de Dieu ; seul le Dieu souffrant peut aider. Dans ce sens, on peut dire que l’évolution du monde vers l’âge adulte dont nous avons parlé, faisant table rase d’une fausse image de Dieu, libère le regard de l’homme pour le diriger vers le Dieu de la Bible qui acquiert sa puissance et sa place dans le monde par son impuissance.
Cette perspective, qui pouvait paraître aussi nouvelle que choquante lorsque Bonhoeffer la propose est devenue aujourd’hui assez largement partagée par bien des spirituels et théologiens chrétiens ou juifs. On peut penser à la célèbre conférence d’Hans Jonas : « Le concept de Dieu après Auschwitz » ou au « Dieu crucifié » de Moltmann. Mais aussi à « L’humilité de Dieu » ou à « La souffrance de Dieu » de François Varillon ainsi qu’à telle page du journal d’Etty Hillesum.
Comment envisager aujourd’hui, quelque 60 ans plus tard, cette perspective non religieuse du christianisme ? Il me semble qu’il faudrait d’abord s’appliquer à l’interpréter dans son contexte et non à en faire un argument pour soutenir d’autres convictions. Lorsque certains théologiens protestants sont allés jusqu’à parler de la mort de Dieu, ils ont cru pouvoir trouver en Bonhoeffer un allié et un précurseur. Or, ce n’est pas Dieu, ni le règne du Christ que Bonhoeffer met en cause, mais la manière de l’annoncer et de le présenter. Il existe, dans le monde entier et depuis toujours une catégorie religieuse qui ne dépend nullement de la révélation chrétienne. Le christianisme s’y est installé jusqu’à devenir la religion principale. Or, cette catégorie n’est plus considérée comme pertinente - aux yeux de Bonhoeffer en tout cas – pour nos contemporains occidentaux. Cela n’est pas nouveau, mais longtemps, le christianisme a trouvé, aux limites de l’humain, une place pour sa parole. Or, ces limites ont tellement reculé que la religion est devenu un langage qui ne parle plus. Dieu, le Christ, la révélation, la Parole de Dieu doivent-ils donc disparaître dans un monde où on peut se passer de leur existence, ou peut-on trouver une autre manière de dire et de vivre la foi ? Barth opposait déjà fortement la foi et la religion, et en cela, Bonhoeffer s’inscrit à sa suite et il en est conscient. Mais il lui reproche de ne pas avoir continué dans cette ligne et d’avoir abouti finalement à une sorte de positivisme de la révélation qui, en fin de compte, s’est réduit à une restauration.
Les remarques que nous pourrions faire aujourd’hui iraient peut-être dans deux sens contradictoires. Cette manière de considérer comme inutile l’hypothèse Dieu s’est accentuée au fil du temps et la plupart de nos contemporains l’ont parfaitement intégrée que ce soit de manière cultivée et réfléchie chez la plupart des penseurs et des philosophes ou de manière plus populaire chez la grande majorité de nos contemporains. Nombreux sont ceux qui ne sont plus concernés par la religion, mais que le Christ intéresse et questionne. La religion est donc, pour le moins, à interroger et il nous faut sans doute nous dégager et la dégager de l’image qui a été, pendants des siècles la sienne. Mais, par ailleurs, la religion ne revient-elle pas au galop sur la scène du monde ? Ne s’agit-il que des convulsions dernières d’une agonisante ou de la permanence d’une dimension qui, sous des formes sans doute différentes, demeure et demeurera car elle est l’expression, changeante certainement, d’une interrogation et d’une quête qui sont indissociables de notre humanité ? Bonhoeffer a certainement perçu et mis en valeur une dimension qui a été longtemps oubliée ou sous-estimée ; le danger, à l’inverse, serait de ne plus considérer qu’elle et d’oublier l’expérience spirituelle essentielle qui demeure. Rappelons-nous d’ailleurs que Bonhoeffer nous invite à vivre « sans Dieu », mais à le faire « devant Dieu et avec Dieu ».
Le cantus firmus
Cette articulation de l’amour de Dieu et de la vie quotidienne est d’ailleurs magnifiquement exprimée, dans les lettres de Bonhoeffer par la métaphore du cantus firmus, la voix principale dans la polyphonie.
Tout grand amour comporte le danger de nous faire perdre de vue ce que j’aimerais appeler la polyphonie de la vie. Je m’explique : Dieu et son éternité veulent être aimés par nous pleinement ; mais cet amour ne doit ni nuire à un amour terrestre, ni l’affaiblir ; il doit être en quelque sorte le cantus firmus autour duquel chantent les autres voix de la vie ; l’amour terrestre est un de ces thèmes à contrepoint qui, tout en ayant leur pleine indépendance, se rapportent néanmoins au cantus firmus (…) Où le cantus firmus est clair et distinct, le contrepoint peut s’épanouir aussi puissamment que possible. Les deux sont inséparables et pourtant distincts, pour parler la langue de Chalcédoine, comme les natures humaine et divine du Christ.
Bonhoeffer rappelle à cette occasion la présence dans la Bible du Cantique des Cantiques qui est un hymne à l’amour humain. Il ne s’agit donc aucunement de dévaloriser nos amour terrestres au profit du seul amour de Dieu ou, pour reprendre ses formules, les réalités avant-dernières au profit des seules réalités dernières. C’est au contraire la présence et la force de cet amour pour Dieu qui donne tout son poids à l’amour des prochains qui nous entourent. Non seulement cette remarque vient corriger bien des déviations possibles de la spiritualité, mais elle souligne encore à quel point il serait dangereusement faux de ne voir en Bonhoeffer que le chantre du monde et de l’homme devenus adultes.
Devenir chrétien
Le chrétien n’est donc pas avant tout un homme religieux, mais un homme pour les autres. De même que le Christ l’a été, de même que l’Eglise est appelée à l’être. Comme le dit le poème que nous citons en exergue, il est en paix, entre les mains de Dieu. Mais surtout, il est dépréoccupé de lui-même et cherche simplement à vivre, devant Dieu et avec lui, sa vie d’homme.
J’ai compris plus tard et je continue d’apprendre que c’est en vivant pleinement la vie terrestre qu’on parvient à croire. Quand on a renoncé complètement à devenir quelqu’un – un saint, ou un pécheur converti, ou un homme d’Eglise (ce qu’on appelle une figure de prêtre), un juste ou un injuste, un malade ou un bien-portant – afin de vivre dans la multitude des tâches, des questions, des succès et des insuccès, des expériences et des perplexités – et c’est cela que j’appelle vivre dans le monde – alors on se met pleinement entre les mains de Dieu, on prend au sérieux non ses propres souffrances, mais celles de Dieu dans le monde, on veille avec le Christ à Gethsémané ; telle est, je pense, le foi, la metanoia. C’est ainsi qu’on devient un homme, un chrétien.
Il s’agit d’abandonner toute préférence, tout désir de devenir quelqu’un. On peut penser ici à « l’indifférence » qui tient dans les Exercices comme dans la spiritualité chrétienne une telle place et qui invite à se remettre avec une entière confiance entre les mains de Dieu. Tant que je cherche à devenir quelqu’un de particulier, fût-ce un saint, je suis encore centré sur moi-même et mon devenir. Alors que c’est en acceptant pleinement la réalité qui nous est donnée, telle qu’elle nous est donnée et en cherchant à y répondre avec le Christ, en partageant la souffrance de Dieu pour le monde, que l’on s’ouvre à la foi et que l’on devient chrétien.
La fin
La mort
Approche, fête suprême sur le chemin de l’éternelle liberté,
Mort, romps les chaînes et les murs importuns
de notre corps passager et de notre âme aveugle
pour que nous puissions voir enfin ce qu’il nous est refusé de voir ici-bas.
Liberté, nous t’avons cherchée longuement dans la discipline, l’action et la souffrance. Mourants, nous te reconnaissons dans le visage de Dieu.
Nous aurions sans doute pu nous arrêter là, en soulignant la confiance fondamentale qui animait Bonhoeffer et que nous ne pouvons dissocier de ses réflexions. Mais il est important parfois de noter l’accord profond qui existe jusqu’au bout en une personne. Certes, cette cohérence ne prouve rien et certains se tromperont jusqu’au bout avec une admirable persévérance. Mais, lorsque l’on parle de spiritualité, on ne parle pas d’idées, mais de ce qui fait vivre une personne au plus profond. La manière dont cette spiritualité est incarnée n’est donc pas sans importance.
Bonhoeffer a donc été transféré en octobre 1944 de la relativement confortable prison militaire de Tegel vers une prison de la Gestapo et sa détention a pris une forme plus proche de ce que nous imaginons lorsque nous pensons à une prison nazie. Il semble cependant qu’il n’a pas été soumis à la torture mais à des menaces et des interrogatoires éprouvants. Quelqu’un qui le rencontra plus tard à Buchenwald donna ce témoignage : « Il avait eu peur de ne pas être assez fort pour supporter cette épreuve, mais il savait maintenant qu’il n’y a rien dans la vie dont on doive avoir peur ».
En février 1945, Bonhoeffer est amené à Buchenwald. Le témoin que nous citions plus haut, Payne Best, un officier des Services secrets britanniques, écrit encore ceci : « Bonhoeffer était tout humilité et douceur ; il semblait toujours émaner de lui une atmosphère de bonheur, de joie des plus petits événements de la vie, de profonde gratitude pour le simple fait qu’il vivait encore (…) C’est un des rares hommes que j’ai rencontrés dont le Dieu était réel et aussi proche de lui ». Devant la progression des alliés, certains détenus, dont Bonhoeffer furent conduits à Flossenbürg et c’est là que le 9 avril 1945, il sera pendu, nu, par les nazis. La veille de ce jour, il avait dit à Best : « C’est la fin, pour moi c’est le début de la vie ». Voici, et nous terminerons par là, le témoignage du médecin du camp :
Par la porte entrebâillée d’une chambre dans le baraquement, j’ai vu, avant qu’on enlève leurs vêtements aux condamnés, le pasteur Bonhoeffer, à genoux devant son Dieu dans une intense prière. La manière parfaitement soumise et sûre d’être exaucée dont cet homme extraordinairement sympathique priait m’a profondément bouleversé. Sur le lieu de l’exécution, il a encore prié, puis il a monté courageusement les escaliers du gibet. La mort eut lieu en quelques secondes. En cinquante ans de pratique, je n’ai jamais vu mourir un homme aussi totalement abandonné entre les mains de Dieu ».
Louis SCHWEITZER
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Hubert Bost : « Pierre Bayle et la liberté de conscience »
Hubert Bost a été pasteur à Orthez, puis enseigné pendant 17 ans à la Faculté de Théologie de Montpellier.
Lire l'article →Hubert Bost a été pasteur à Orthez, puis enseigné pendant 17 ans à la Faculté de Théologie de Montpellier. Depuis bientôt quatre ans il enseigne à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes, où il occupe la chaire « Protestantismes et culture dans l’Europe moderne, XVIe-XVIIIe siècles ».
Je vous propose d’aborder la question de la liberté de conscience à partir de la personnalité singulière et de l’œuvre atypique de Pierre Bayle, un philosophe protestant français exilé du temps de Louis XIV.
Pierre Bayle, né en 1647 et mort en 1706, est, je le redis, un philosophe et non un pasteur. Son père et son frère aîné exercent ce ministère, mais lui-même y a renoncé, ne s’y sentant pas appelé. Cela dit, beaucoup des sujets qu’il aborde et des questions qu’il pose tournent autour du christianisme en général et du protestantisme en particulier ; elles traitent du rapport entre les individus et la société, entre les Églises et l’État : autant dire ce qui fait le cœur de la problématique de la liberté de conscience. Il. En adossant notre réflexion à ce sujet sur des événements qu’il a vécus au XVIIe siècle et sur les réflexions que cela lui a inspiré, je tente une mise à distance de notre propre questionnement : il est bien entendu nous mettons quelque chose à distance pour mieux le voir, de même que nous nous laissons dépayser pour mieux savoir où nous habitons. Pour prendre un exemple connu et célèbre : chacun comprend, en lisant les Lettres persanes de Montesquieu, que leur exotisme permet aux lecteurs français de mesurer l’actualité et la proximité, donc la pertinence du regard qui est porté de l’extérieur sur leur réalité.
Avec ces remarques sur la vie et quelques-unes des œuvres de Bayle, j’espère alimenter notre réflexion sur la liberté de conscience. Je m’efforcerai d’articuler entre elles les trois formes essentielles de la liberté : la liberté de conscience, la liberté d’expression et la liberté de culte. de la liberté du culte, disons qu’elle s’inscrit pour nous dans le régime de la laïcité qui a maintenant plus de cent ans ; la liberté d’expression m’amènera à rappeler quelques éléments de la vie de Bayle ; s’agissant de la liberté de conscience, je m’arrêterai davantage.
Pierre Bayle, fils de pasteur, est né dans un village un peu reculé de l’Ariège, loin des axes de communication, longtemps isolé parce que son père n’a pas les moyens de payer les études à l’Académie de ses deux fils. Il doit attendre que son frère aîné ait fini sa formation pastorale pour commencer ses propres études. Il lit tout seul dans son coin, s’imprègne de Montaigne et de Plutarque. Il apprend le latin et le grec. Lorsqu’enfin il part étudier à l’Académie de Puylaurens, il se convertit au catholicisme quelques semaines après son arrivée… Dans un contexte de grande tension interconfessionnelle et une atmosphère de menaces contre les Églises réformées, cette conversion d’un fils de pasteur est une victoire symbolique importante pour le camp catholique. Pierre se rend à Toulouse où il suit, pendant une année et demie, l’enseignement au Collège des jésuites. Puis, nouvelle catastrophe en sens inverse, dix-huit mois plus tard il se reconvertit au protestantisme, revenant à la religion de ses pères. Ce premier épisode illustre à sa manière la liberté de conscience : dans la France de Louis XIV vers 1670, on est libre de se convertir au catholicisme, et ce genre de démarche est saluée et récompensée ; mais il est interdit de se convertir au protestantisme. En y revenant, Pierre Bayle transgresse la loi et risque à tout le moins d’être emprisonné. Il doit donc s’exiler, se rend à Genève, s’inscrit à l’Académie en théologie. En fait, il s’intéresse surtout à la philosophie. Les conditions matérielles précaires dans lesquelles il vit l’obligent à travailler, et il devient précepteur à Genève puis à Coppet. Quoi qu’il en soit, cette double expérience de conversion illustre que, pour Bayle, la question de la liberté de conscience, loin d’être abstraite, a une dimension existentielle forte.
Après avoir séjourné quelques années sur les bords du Léman, Bayle décide de prendre le risque de rentrer clandestinement en France. Il part pour Rouen, d’où il rallie ensuite Paris. Cette nouvelle phase française de préceptorat s’achève lorsqu’il décroche un poste de professeur de philosophie et d’histoire à l’Académie de Sedan. Il y restera six ans, sous la protection du théologien et pasteur Pierre Jurieu, mis au courant de son errance confessionnelle. Ce poste de professeur à Sedan lui permet de gagner correctement sa vie, et surtout d’exercer une fonction un peu plus prestigieuse que le préceptorat. Mais sa situation reste fragile, comme du reste celle de ses collègues : en 1681, l’Académie est fermée dans le cadre d’une politique voulue par Louis XIV qui a entrepris d’asphyxier la plupart des institutions protestantes (Églises, institutions caritatives, académies et collèges, etc.). Bayle se demande à nouveau où trouver refuge.
Après avoir envisagé différentes hypothèses, il est appelé à enseigner la philosophie et l’histoire à l’École illustre de Rotterdam, un petit établissement qui vient de se créer à Rotterdam et qui n’a d’illustre que le nom. Cette École a seulement deux professeurs, Jurieu et Bayle, et peu d’étudiants. Bayle y enseignera douze ans, déclinant des offres plus prestigieuses comme celle de l’Académie de Franeker en 1684. Enseigner ne le passionne guère, c’est plutôt vers la lecture et l’écriture qu’il se sent attiré. Or, au cours de ces années-là survient la révocation de l’édit de Nantes (octobre 1685), qui fait interdiction aux protestants d’exprimer leurs convictions religieuses. Cette Révocation accompagnée des tristement célèbres dragonnades provoque d’une part un mouvement d’exil des huguenots vers le « Refuge » des pays protestants limitrophes (Hollande, Angleterre, Suisse, Allemagne, etc.), et d’autre part un mouvement de résistance, qui s’exprimera à travers les prophètes et les prédicants, la guerre des camisards et l’organisation des Églises du « Désert ».
Bayle, parti de France avant la Révocation, assiste, de son port d’attache hollandais, à ce mouvement de répression et d’exil. Il s’en fait le témoin, notamment dans les Nouvelles de la République des Lettres. Dans ce mensuel où il rend compte des nouveaux livres parus, il défend un certain nombre d’idées à propos de l’actualité religieuse du temps. Là et dans d’autres écrits, il commence à réfléchir sur la liberté de conscience.
Mais avant d’en parler, un mot sur la liberté d’expression. Aujourd’hui, il nous paraît assez évident que liberté de conscience, liberté d’expression et liberté de culte ont partie liée. Or, pour un homme du temps de Bayle – pour le comprendre, nous devons nous défaire de nos automatismes mentaux –, la liberté de culte, d’expression et de conscience ne sont pas indissociables. D’abord, parce que la liberté de conscience n’est quasiment pas reconnue. Dans un État donné, on n’a pas la liberté de croire ce qu’on veut. Dans le royaume de France il y a un roi catholique, le roi « Très-Chrétien ». Lorsqu’on est son sujet, on est forcément catholique. Certes, il existe depuis Henri IV un régime d’exception consenti par l’édit de Nantes : des privilèges ont été reconnus à la minorité huguenote afin de garantir la paix civile. Ce régime leur accorde des libertés religieuses et militaires jusqu’en 1629, puis, à cette date, seulement des libertés religieuses. Mais c’est une exception, quelque chose que l’on tolère au sens où on le souffre faute de pouvoir l’empêcher. Il n’y a donc pas de liberté de conscience reconnue a priori sous l’Ancien Régime. Ajoutons qu’il n’y a pas non plus, même chez des porte-parole aussi audacieux que Bayle, de revendication a priori de la liberté d’expression. On lit, dans ses Nouvelles de la République des Lettres, une sorte d’acceptation du principe selon lequel un Etat est fondé sur un contrôle de l’expression publique, sur une police du livre notamment. Bien sûr, cela n’empêche pas Bayle de se réjouir de profiter, en Hollande, d’un régime qui favorise la liberté des presses, où il n’existe pas de censure préalable : un auteur n’est pas tenu de soumettre ses livres pour obtenir l’autorisation de les publier. Mais il considère comme normal – même s’il peut le déplorer, ce qui est différent – qu’un Etat prétende réguler l’impression d’ouvrages et la diffusion d’idées, et donc restreigne la liberté d’expression : il en va de l’ordre civil. Cette attitude dérange parfois, elle semble en décalage avec les idéaux que défend Bayle. Mais replacée dans une logique générale de la régulation légale de la circulation des idées, l’idée est compréhensible. Résumons : la liberté de conscience est extrêmement réduite dans la mesure où l’obligation religieuse catholique s’impose ; et la liberté d’expression n’est pas – y compris chez les gens portés à la défendre – une revendication, un drapeau qu’on brandit.
S’agissant de la liberté de conscience, les propos de Bayle sont en revanche d’une extrême audace. Comparés à John Locke en Angleterre à la même époque, ou comparés aux hommes des Lumières, du premier XVIIIe siècle comme Montesquieu, du second XVIIIe siècle comme Voltaire, Bayle va beaucoup plus loin.
Première étape : la tolérance. Qu’est-ce que c’est la tolérance ? c’est en quelque sorte le revers, le préalable négatif de la liberté de conscience. C’est admettre une sorte de pluralisme, contre la quasi-totalité de ses contemporains convaincus qu’il faut une seule religion dans un État donné. Bayle affirme que la diversité pourrait favoriser l’entente entre les hommes. Il cherche juste à dénouer le lien qui existe entre liberté de culte ou absence de liberté de culte d’une part, et obligation religieuse catholique d’autre part. Assumer la coexistence de plusieurs religions dans un État permettrait, explique-t-il, de « faire un concert et une harmonie de plusieurs voix et instruments de différents tons et notes, aussi agréable pour le moins que l’uniformité d’une seule voix ». Or l’harmonie est impossible à établir parce que « l’une des deux religions veut exercer une tyrannie cruelle sur les esprits, et forcer les autres à lui sacrifier leur conscience » – la voilà, la conscience… –, parce que « les rois fomentent cette injuste partialité et livrent le bras séculier aux désirs furieux et tumultueux d’une populace de moines et de clercs : en un mot tout le désordre vient non pas de la tolérance, mais de la non-tolérance. » Cette phrase donne une clé de la lecture que fait Bayle de ces questions ; elle explique que le philosophe ne remet pas en question l’unicité religieuse d’un État en tant que prérogative politique, mais qu’il la conteste parce qu’elle fait symptôme de la mainmise du clergé sur le pouvoir politique.
C’est ici qu’on aborde la seconde étape, qui apparaît déjà comme une intuition de la laïcité : si la pluralité confessionnelle n’est pas possible dans un État, c’est moins parce qu’il s’agit d’une prérogative incontestable du roi que parce qu’il s’agirait d’une confusion entre pouvoir spirituel et pouvoir temporel. Mais la réponse que donne Bayle n’est pas (encore) politique. Il se place plutôt sur le plan éthique. Le seul moyen de sortir de l’impasse consiste à reconnaître les droits de la conscience à la liberté. Le principe de cette liberté équivaut à l’idée selon laquelle toute conscience a des droits, y compris lorsque cette conscience se trompe, erre. C’est véritablement là que tout se joue : revendiquer des droits pour soi, pour sa conscience, chacun en est capable. Je n’ai pas de problème non plus pour les reconnaître à quiconque pense ou croit de la même manière que moi. Ce qui est crucial, c’est de reconnaître des droits à celle ou celui qui, en face de moi, pense ou croit différemment ; donc, j’en est convaincu, qui se trompe – car évidemment j’ai raison, puisque si je me croyais dans l’erreur je changerais d’opinion. C’est bien ce qu’a expérimenté Bayle lorsqu’il s’est converti au catholicisme, et à nouveau lorsqu’il s’est reconverti au protestantisme.
On parlera désormais de la liberté de conscience sous les couleurs de ce que Bayle appelle les « droits de la conscience errante ». Elle erre dans le sens où elle vagabonde, perd son chemin, manque du sens de l’orientation. Elle erre parce qu’elle est dans l’erreur. Si c’est à la conscience errante qu’il faut reconnaître des droits, c’est parce que la question de la vérité et de l’erreur doit être suspendue. Savoir si j’ai, si tu as tort ou raison est une question qui ne saurait trouver de réponse absolument certaine. Reconnaître des droits à la conscience, c’est donc les reconnaître à la conscience errante : à celle qui ne pense ou ne croit pas comme moi ; les lui reconnaître indépendamment de ce qu’elle pense ou croit, quelle qu’elle soit. Et le meilleur moyen de prendre une conscience quelle qu’elle soit, c’est de prendre une conscience qui se trompe.
Bien sûr, admet Bayle, au plan théorique la vérité a des droits que l’erreur ne saurait revendiquer. Mais la question n’est pas de savoir où est la vérité et où est l’erreur dans l’absolu, puisque c’est une question sans fin. Il s’agit de trouver une réponse pratique hic et nunc. La vérité en France est catholique, et par les mêmes raisons et avec les mêmes contraintes la vérité en Angleterre est protestante. Avec les mêmes implications – la persécution – pour la minorité protestante en France et pour la minorité catholique en Angleterre. C’est donc bien, si l’on veut, trouver une issue à cette question de la conscience, une issue qui ne sera pas seulement celle du for intérieur, qui se complaît à se dire « J’ai le droit de penser ce que je pense », mais une issue qui soit véritablement politique, une solution qui régule le vivre-ensemble. Alors il convient de rechercher une solution, une méthode qui suspende la question de la vérité et de l’erreur.
Ce souci pratique doit rester présent à l’esprit, car Bayle ne prétend pas relativiser la question de la vérité en soi. « J’ai à faire, dit-il, à des censeurs qui me mènent dans le pays des idées, et qui voudraient que je parlasse comme on parlerait dans l’Utopie de Thomas More ou dans la République de Platon. […]. J’avoue avec ces messieurs que, si l’on considère la vérité et le mensonge dans une vue tout à fait abstraite, il n’y a que la vérité qui ait droit de nous demander audience et de se faire obéir. Mais c’est tout autre chose quand on descend de ces considérations abstraites et de ces précisions de logique, où l’on voit la vérité et l’erreur absolument en elles-mêmes ; c’est, dis-je, tout autre chose quand on descend de ces vues à la considération particulière de la vérité et de l’erreur par rapport à chaque personne. Presque toujours c’est passer du noir au blanc. »
Pour convaincre ses auditeurs, Bayle développe toute une mise en scène, de petits apologues qu’il invente, non sans une certaine familiarité avec les paraboles évangéliques. Imaginons, dit-il, un maître qui part en voyage et ordonne à son domestique de ne laisser entrer personne dans la maison sauf s’il est porteur d’une attestation signée de lui-même. Le domestique laissera entrer tous ceux qui sont porteurs de cette attestation. Il les laissera entrer, même si ce sont des scélérats. Et il a le devoir de refuser l’accès à la maison à toute personne qui n’est pas porteuse de cette attestation, même si ce sont les enfants du maître. C’est la consigne. Or, dit Bayle, le même devoir s’impose à notre conscience. La conscience est comme ce domestique. Elle est le « concierge » de l’âme, elle ouvre la porte à la vérité et la ferme à l’erreur. Elle détient les clés et ne doit laisser entrer que ce qui est autorisé : c’est-à-dire, en ce qui concerne les questions religieuses, ce qui est envoyé et voulu par Dieu. Bien sûr, ce principe a des inconvénients. Peut-être les enfants de la maison ont-ils perdu le mot que leur père leur a confié. Peut-être un étranger va-t-il ramasser ce mot et en profiter, bénéficiant des biens de la maison, alors que ces biens ne lui appartiennent pas. Mais l’ordre donné au concierge n’en reste pas moins impératif. Son travail, c’est de vérifier l’attestation et son authenticité, d’accueillir la vérité, c’est-à-dire ce qu’elle considère en présenter l’apparence après en avoir vérifié les titres. Et elle doit récuser, refouler ce qui se présente à elle comme de l’erreur. Toute conscience fait ainsi, dit Bayle. Il ne peut pas en aller autrement.
C’est pourquoi le scélérat muni de l’attestation – autrement dit l’erreur qui se fait passer pour la vérité – peut légitimement entrer et accéder à la conscience, tandis que l’enfant du maître, s’il n’apparaît pas comme tel car non porteur de l’attestation – autrement dit la vérité – ne peut pénétrer dans la maison, c'est-à-dire dans l’âme.
Partant de ce thème, Bayle brode beaucoup d’autres variations ; celle du gouverneur d’une place-forte qui reçoit un ordre de son roi et qui doit l’appliquer, quoi qu’il en pense, dès lors que cet ordre lui paraît authentique ; celle du mari persuadé qu’il est le père des enfants de sa femme, qui dérogerait aux lois de la paternité s’il ne s’en occupait pas – même s’il n’est pas réellement leur géniteur ; de la même manière, les enfants qui croient qu’un homme est leur père ne peuvent pas s’en prendre à lui sans commettre un parricide, même si ce n’est pas le cas ; celle d’une femme qui, tandis que le soir tombe, reçoit dans sa maison son mari parti depuis longtemps et qui, si elle est convaincue que c’est bien son mari, n’a aucune raison de lui refuser ses caresses. (On reconnaît là l’histoire de Martin Guerre, qui s’était déroulée jadis dans un village proche de celui dont Bayle est originaire.) La conscience est comme cette femme qui ouvre les bras à celui qu’elle croit être véritablement son mari. À qui jugerait qu’elle n’a pas suffisamment vérifié, Bayle réplique en demandant s’il considère comme relevant du devoir conjugal de procéder à des vérifications aussi précises chaque fois…
Ces paraboles ne manquent pas d’humour, mais elles ne manquent pas non plus de pertinence : la conscience est comme cette épouse ; elle doit vérifier, mais ses vérifications ne sauraient aller jusqu’à l’expertise anatomique. Elle doit être prudente, mais elle ne peut pas tergiverser l’infiniment. Elle ne saurait retarder indéfiniment le moment où elle devra prendre position. À un moment ou un autre, elle a l’obligation de se déterminer.
Ces histoires, Bayle les raconte dans ses Nouvelles Lettres critiques. Or cet ouvrage, qui n’aura pas tout l’impact que Bayle aurait aimé qu’il eût – il devra reprendre, d’une autre façon ces thèmes autour de la liberté de conscience dans son Commentaire philosophique –, n’est pas sans conséquence : Bayle a consacré le chapitre précédant ces apologues à une virulente critique de la politique de Louis XIV : les arrêts, les édits royaux pleuvent contre les protestants tout au long de l’année 1685, comme autant de signes annonciateurs de la Révocation. Or, sans remettre en question le droit qu’a le roi de d’édicter des mesure qui privent les protestants de la liberté religieuse, Bayle dénonce le recours à la ruse, incompatible avec la gloire, la ruse et le mensonge dont on s’est servi pour parvenir à ce résultat ; cette ruse digne d’un renard n’est pas conforme à la majesté d’un lion.
Même s’il ne met pas en question l’absolutisme monarchique, ces propos irritent profondément la cour. Bayle les a librement publiés, et il ne peut être inquiété en Hollande. Mais en Ariège se trouve encore son frère aîné, qu’on va arrêter et emprisonner, et qui mourra quelques mois plus tard dans une prison bordelaise. Les Nouvelles Lettres critiques ont donc, dans la vie de Bayle, un écho très particulier. Il y exprime librement ses convictions, mais d’une manière qui a pour lui et les siens des conséquences dramatiques : il avait perdu sa mère quelques années auparavant, il vient de perdre son jeune frère puis son père, et voici que, par rétorsion contre lui, il va perdre son dernier frère, le dernier lien qui le rattachait à sa famille, au moment précis où l’édit de Nantes est révoqué.
L’année suivante, Bayle publie le Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : Contrains-les d’entrer. C’est un commentaire philosophique, donc rationnel, sur les paroles bibliques de la fameuse parabole des noces (Luc 14). On se souvient que, ses convives s’étant récusés, le maître envoie son serviteur inviter tous ceux qu’il trouvera ; et tous ces invités de la dernière minute, ordonne-t-il, contrains-les d’entrer pour festoyer… Or cette parabole a été très opportunément utilisée par la propagande du clergé catholique, qui a exhume des lettres de saint Augustin légitimant l’intervention du bras séculier afin de résoudre le conflit avec les hérétiques donatistes. Cette justification du recours à la force sous la plume du plus grand théologien de l’Occident au moment d’une crise dans l’Église d’Afrique aux IVe-Ve siècles vient très opportunément montrer que l’Église de France est aujourd’hui autorisée à s’y prendre de la même manière à l’égard des protestants. Elle suit la même logique en forçant les hérétiques à rentrer dans une maison qu’ils n’auraient jamais dû quitter ; elle les fait rentrer avec une d’autant meilleure conscience que l’on est convaincu de leur éviter de se damner. Certes on leur fait un peu mal, mais c’est pour leur bien : ils sont dans l’erreur, on est dans la vérité. Il faut les pousser charitablement mais fermement vers la vérité pour les sauver.
On voit ici comment les questions de la liberté de culte et de la liberté d’expression rejoignent à nouveau celle de la liberté de conscience. Bayle met alors en scène d’autres situations par lesquelles il veut faire comprendre qu’une telle absence de liberté, ou le déni de cette liberté, a des conséquences dramatiques – y compris sur la prédication de l’Evangile. Imaginons, dit-il, que des missionnaires débarquent en Chine, qu’ils demandent l’autorisation d’évangéliser et qu’à la cour les conseillers de l’empereur les questionnent : Vous voulez prêcher l’Evangile, mais que ferez-vous si les Chinois auxquels vous l’aurez annoncé ne veulent pas s’y convertir ? – Les missionnaires répondront (pour que l’anecdote fonctionne, il faut admettre qu’ils seront sincères) : On essaiera de les convaincre avec de meilleurs arguments, on insistera. – Oui, mais s’ils ne laissent toujours pas convaincre ? Là, il faudra peut-être recourir à la force, parce qu’il en va tout de même de leur salut. – Et maintenant, demandent les conseillers de l’empereur, que ferez-vous si les populations se convertissent au christianisme mais pas l’empereur ? – Eh bien, quand on aura convaincu la population, il faudra peut-être renverser l’empereur pour que ce peuple soit gouverné par un monarque chrétien… Bayle remarque, au fur et à mesure que le dialogue progresse, que ce qu’il y a de plus invraisemblable dans son histoire, c’est que les missionnaires soient sincères ; ils dissimuleront leurs méthodes, alors même que ce sont celles justifient dans la France de Louis XIV. Bayle conclut qu’évidemment le bon sens impose à l’empereur de la Chine de dire aux missionnaires : Vous reprenez le bateau tout de suite ! Ce devoir du politique, c’est la préservation de la paix civile que menacent les missionnaires. La liberté d’expression et la liberté de culte que ces derniers revendiquent pour le christianisme deviennent un danger mortel pour la société. Et chaque lecteur est invité à appliquer cette conclusion aux situations moins exotiques qu’il connaît.
On pourrait s’arrêter longuement sur cet exemple et sur d’autres que Bayle invente dans le Commentaire philosophique. Je préfère terminer en faisant une dernière citation de Bayle pour laquelle il me faut faire un dernier retour à la biographie du personnage. Quelques années après la révocation de l’édit de Nantes est survenue la Glorieuse Révolution d’Angleterre, au terme de laquelle le catholique Jacques II a été détrôné par son gendre, le protestant Guillaume d’Orange. Une partie importante du Refuge huguenot hollandais est favorable à Guillaume d’Orange. Bayle, lui, va rester un inébranlable partisan de la fidélité des Français à Louis XIV. En dépit de ce que le roi de France a fait subir aux protestants, rompre avec cette fidélité reviendrait précisément a tomber dans la confusion si dangereuse entre religion et politique. Même si c’est douloureux, il faut renoncer à identifier liberté de culte et liberté de conscience. Bayle défend la liberté de conscience, quand bien même ce serait au détriment de la liberté de culte. Car la conscience est l’asile sacrée de Dieu en chaque homme, tandis que le culte n’est jamais qu’une forme extérieure dont il faut se passer lorsque c’est interdit ; et si l’on ne peut s’en passer, il faut consentir à l’exil – notons que Calvin ne disait pas autre chose –, ce que Bayle a fait lui-même.
Ces événements, révocation de l’édit de Nantes et Glorieuse Révolution, fissurent l’entente entre Bayle et Jurieu, puis creusent un vrai fossé entre eux avant que leur désaccord n’éclate en un virulent contentieux. Jurieu a pris fait et cause pour le parti orangiste. Indirectement, il va obtenir que Bayle soit destitué de son poste à l’Ecole illustre – ce qui n’était peut-être pas un calcul très judicieux, car Bayle va se lancer alors dans l’écriture de son œuvre majeure, le Dictionnaire historique et critique, dans lequel il passera la religion en général au crible et règlera bien des comptes avec Jurieu. Bayle instaure dorénavant un rapport distant et critique avec le protestantisme, ce qui, à mon avis (et contre beaucoup de ses interprètes, depuis le XVIIIe siècle et jusqu’à nos jours), ne signifie pas nécessairement qu’il soit devenu athée comme on l’en soupçonne. Il ne veut plus nourrir d’illusions sur sa propre confession, même s’il lui reste attaché ; il devient de plus en plus sévère à l’égard de ses coreligionnaires, leur reprochant notamment de nourrir le fanatisme en ne respectant la distinction si essentielle entre le spirituel et temporel. Dès lors qu’ils prétendent que la liberté de conscience leur impose de promouvoir une liberté de culte qui va jusqu’à vouloir mettre la main, ou tenter de mettre la main, sur le politique, la religion qu’ils prétendent promouvoir lui paraît dangereuse : au fond c’est tomber dans le même travers que celui des missionnaires en Chine. Bayle considère que les protestants, y compris et peut-être surtout au Refuge où ils se sont trouvés appartenant à la confession majoritaire, n’ont pas été fidèles aux mots d’ordre du combat en faveur de la liberté de conscience.
Devenu de plus en plus franc-tireur, Bayle n’évoque plus guère cette révocation de l’édit de Nantes dont les conséquences furent si tragiques, y compris pour lui personnellement. Pourtant, alors qu’il a tourné la page, il lui revient parfois un écho de ce qui s’est passé en 1685 et il s’interroge sur l’articulation entre liberté de conscience et liberté d’expression ou de culte. Dans l’une de ses toutes dernières œuvres, écrite vingt ans après la révocation, il écrit ceci : « Je suis sûr que, de tous les protestants français qui se sont bannis de leur patrie, il n’y en a point, non même parmi ceux qui ont été le moins maltraités par les dragons, qui ne soient prêts de signer qu’il eût mieux valu aux Églises réformées d’avoir un roi spinoziste et dont tous les autres sujets auraient été spinozistes » – spinoziste, sous sa plume, veut dire athée, incroyant – « que d’avoir un monarque rempli de zèle pour la papauté et dont la plupart des sujets étaient animés du même esprit. Effectivement si le roi de France et tous ses autres sujets n’avaient eu nulle religion, ils se seraient peu souciés que les huguenots en eussent une, pourvu qu’au reste ils les eussent vus affectionnés à l’État et parfaitement soumis aux lois civiles. »
Sans sombrer dans l’anachronisme, il me semble qu’une telle réflexion montre le lien que Bayle établit entre la liberté de conscience et l’ordre politique auquel il aspire, ordre que nous désignerions sponténament en termes de laïcité. Quant à son actualité, probablement n’est-il pas besoin de la souligner.
Pour plus de détails, voir Hubert Bost, Pierre Bayle, Paris : Fayard, 2006.
Commentaire philosophique II, 6 : Œuvres diverses II, p. 415.
Nouvelles Lettres critiques IX : Œuvres diverses II, p. 218-219.
On trouvera des développements sur tout ceci dans mon recueil d’études : Pierre Bayle historien, critique et moraliste, Turnhout : Brepols, 2006, p. 201-215.
Réponse aux questions d’un provincial III, XX : Œuvres diverses III, p. 954.
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Werner BÜRKI : « Lettre à un otage »
Werner Bürki est pasteur de l’Eglise Réformée de France à Paris – Oratoire du Louvre Ne plus parler vrai, c’est un risque que l’on court lorsque notre vie manque de densité.
Lire l'article →Werner Bürki est pasteur de l’Eglise Réformée de France à Paris – Oratoire du Louvre
Ne plus parler vrai, c’est un risque que l’on court lorsque notre vie manque de densité. Ainsi parle Antoine de Saint-Exupéry dans « Lettre à un otage » : « Quelle merveille que ce télégramme qui vous bouscule, vous fait lever au milieu de la nuit, vous pousse vers la gare : « Accours ! J’ai besoin de toi ! » Nous nous découvrons vite des amis qui nous aident. Nous méritons lentement ceux qui exigent d’être aidés.
La liberté de Parole.
Je suis pasteur dans une église qui est ce que l’on appelle une église de « tendance » avant d’être une église de quartier. L’Oratoire du Louvre. L’assemblée est à la fois une communauté et un auditoire. Elle est connue pour son appartenance au courant libéral moyennant quoi elle est plutôt traditionnelle. Sa confession de foi est trinitaire, et il est d’usage de ne pas réciter le « Symbole des Apôtres » lors du culte. Il n’est pas habituel non plus de prononcer à haute voix la prière du Seigneur. Seul l’officiant la dit après l’intercession, moment durant lequel les cloches sonnent.
Ainsi des habitudes, sans limiter vraiment la liberté de parole, donnent une tonalité particulière, « à priori » à celui qui parle. Il y a une tendance dogmatique à refuser les dogmes, pour résumer cette volonté, l’église se désigne volontiers par le credo d’Evangile et Liberté. Par souci de vérité et de fidélité au message évangélique, refusant tout système autoritaire, nous affirmons ; - la primauté de la foi sur les doctrines, - la vocation de l’homme à la liberté, la constante nécessité d’une critique réformatrice, - la valeur relative des institutions ecclésiastiques, - notre désir de réaliser une active fraternité entre les hommes qui sont tous, sans distinction, enfants de Dieu. On peut y ajouter d’autres ancrages fort tels que : « L’Eternel règne, il est Esprit, il est Amour ».
S’il est illusoire d’imaginer une totale transparence entre les êtres (qui serait à mon sens une fausse interprétation de la liberté de parole) le NT nous rappelle cependant que nous avons été appelés à la liberté.
1 -Répondre à cet appel exige une référence constante à l’œuvre de Dieu en Christ, telle qu’elle se réalise dans ma propre vie.
2- Cet appel à la liberté place le pasteur, constamment devant sa responsabilité.
3- Cet appel à la liberté exige le « discernement » en fonction de l’interlocuteur.
Le premier point relève du précédent travail que vous avez effectué en 2006 concernant le pasteur et la spiritualité. Divers témoignages rappellent le quotidien de la fréquentation de la Bible, l’exercice de la prière et la nécessité vitale de puiser journellement à la source vive de l’Esprit. Le deuxième point concerne la responsabilité. Elle se présente de manière variable selon qu’elle est assumée en interne ou en externe.
En interne.
Une énumération non exhaustive nous permet de citer premièrement la chaire. Liturgie et prédication. Haute exigence à l’Oratoire. Liberté accordée dès lors que le discours est intelligent, qu’il est incarné et nourri de convictions. Si le discours est structuré et les points de repères garantis ainsi que la pensée résumée en fin de sermon, une prédication de 25 minutes est bien reçue.
Ceci dit, est-ce que le pasteur en poste s’autorise à parler de manière totalement libre ? Nous sommes comme partout confrontés à ces trois tabous que sont : l’argent, le sexe, et la politique. Pour s’y risquer, nous proposons des cultes à thème, un par mois sur un trimestre, et souvent, nous invitons un pasteur extérieur…L’argent a eu lieu, le sexe est en court si je puis dire et nous avons ajouté des précautions supplémentaires ; celles d’organiser une soirée débat où les précédentes « prédications-conférences » seraient reprises et débattues… (Faudrait-il qu’il en soit ainsi pour toute parole imposée ainsi d’en haut ?
La politique présente d’autres limitations et nos cultes laissent aussi des espaces à des temps d’information attendues ou contestées… Cimade, Gédéons, prisons, sida, mort du Pape, relation avec d’autres églises de la FPF, etc… Ne pas en parler pour les uns, ne pas en avoir assez dit pour les autres, etc…
Le discours responsable s’ajuste aussi lors d’un entretien pastoral, ce que nous appelons faute de mieux, la cure d’âme. La liberté de parole, parfois difficile à celui qui se confie, liberté d’écoute et d’écoute de soi pour le pasteur. Il peut arriver de ne plus être libre. Une réalité trop difficile à entendre va réveiller des questions personnelles enfouies. A cette occasion, peut-être qu’il faut accepter de passer le relais à d’autres quand cela est possible.
La question des « actes pastoraux ».
Sommes-nous chapelain des familles avec le discours d’appartenance à des générations de protestants parfois assez éloignés de la foi ou pasteur d’inconnus s’approchant pour une prestation et que nous ne reverrons probablement plus par la suite ? Il y a aussi toute la mobilisation devant la souffrance que provoque un deuil et absence apparente de foi ? Quoi, que…
La jeunesse. – école biblique, c’est un temps magnifique. Mais à quel prix réussir à trouver des horaires compatibles. Cela arrive après, le sport, le cheval, la danse, la musique, le scoutisme… Les catéchumènes avec lesquels ont vit de grands moments de liberté de parole, de détresses ou de joies partagées, mais une fois la confirmation passée, ils ressemblent à l’histoire des hirondelles dans le temple. (Je peux vous raconter l’histoire un peu cynique…) On raconte en effet que des hirondelles s’étaient installées dans un temple…La gêne occasionnée engage le conseil a faire appel à une première entreprise qui fait un travail, mais peu après, les hirondelles reviennent… Qu’à cela ne tienne, une entreprise plus compétente à priori est sollicitée. Même scénario. Au bout d’un certain temps, malgré la destruction des nids, les hirondelles sont là, à nouveau ! C’est alors que le pasteur dit vouloir se charger lui-même de l’opération… Il les a baptisées, puis confirmées. – On ne les a jamais revues…
Les catéchismes d’adultes. Adaptation de la présence de différentes personnes, ayant des niveaux de connaissances variées. Circulation de paroles de vérité exceptionnelle. Même phénomène avec l’enseignement de l’hébreu ou du grec débouchant sur d’autres intérêts et prise de parole. C’est passionnant.
L’hymnologie, l’adoration-louange.
Il y a de superbes affirmations dans le Psautier, ou dans le recueil « Louange et Prière » Des affirmations qui sont mise en doute par ailleurs parfois. Ainsi, la liberté de parole est autre selon qu’elle est portée par la poésie, la musique, une proclamation très affirmée alors ! Cela rend humble et reconnaissant.
Avons-nous une liberté de parole dans la supervision et cette dernière est-elle vraiment pratiquée ? Qui trouvera un vis-à-vis régulier, sorte d’épiscope fraternel, qui épaule, accompagne, corrige éventuellement, sans devenir « copain », mais porteur de la liberté de parole devant Dieu ? Me revient sans cesse, cette phrase de Bernanos, dans le Journal d’un curé de campagne que vous connaissez tous, je la cite de mémoire… Bénissez-moi mon Père, avant de partir. Réponse : non, c’est toi qui es dans la peine, c’est à toi de me bénir. – retournement de la liberté de parler.
En interne, parler librement consiste à suivre les trois points cités plus haut. Parler librement, c’est savoir écouter. Ici, je veux citer Antoine de Saint-Exupéry, dans le splendide ouvrage qu’est pour moi la Lettre à un otage : …On se découvre vite des amis qui nous aident, on mérite lentement ceux qui ont besoin d’être aidés.
Nous avons des synodes. La fraternité n’y est pas absente, mais je n’ai pas l’impression que les discussions soient vraiment hardies. Plutôt mieux que dans d’autres églises, certes, mais nous avons des difficultés à mettre en application en se sentant concernés vraiment, de parler librement. Il semble que la volonté d’un consensus à priori domine les débats.
En externe.
Réunions officielles : Municipalités, Magistrature, milieu politique. Nous bénéficions de la déférence conservée au catholicisme et parfois nous avons l’avantage d’un échange plus libre, moins institutionnel. C’est une richesse pour mettre en œuvre notre liberté de parole. Reste la nécessité du vrai et du profond et une place à l’humour qui n’est jamais loin de l’amour.
Pour les aumôneries : On est sur le terrain de l’autre. Notre parole est une présence. Là aussi, il faut l’humour et un contact sans hypocrisie. La liberté de parole est de ne pas oublier d’être en quelque sorte le sourire de Dieu !...
Pour toutes les personnes en recherche qui surgissent on ne sait d’où… Me revient sans cesse la phrase de l’apôtre : « malheur à moi si je n’annonce pas l’évangile » et encore, si quelqu’un te demande de faire un mille avec lui, fais en deux !
Histoire et par exemple, visite du temple…C’est l’occasion attendue d’évoquer la foi l’ecclésiologie, la théologie, le rite…
Le suivi des Artistes : Ce qui est visé, c’est l’excellence, mais la parole libre doit aussi permettre de voir émerger de nouveaux talents… Affaire à suivre. Mais sachez qu’il existe à l’Oratoire, la réunion régulière de l’association protestante des artistes.
La radio : les contacts sont libres et les prises de paroles dissimulent maladroitement des questions essentielles qu’il faut tenter de faire surgir avec tact… Exercice souvent difficile. Mais très bel espace de liberté.
La presse : Libre certes, mais toujours en mon nom propre. Il n’y a pas de parole dite « protestante » officiellement. C’est un enjeu particulier aussi pour la liberté et une confrontation permanente à la responsabilité personnelle. Une richesse et une faiblesse à la fois. Ainsi du paradoxe de se savoir libre de parler et de juger si difficiles les occasions de s’en saisir ! A moins que, souvent, sans éclat particulier, les choses avant dernières soient traitées comme il le faut, puisque, à l’instar de l’Arc en Ciel, nous sommes, pasteurs, des rappels du souvenir de Dieu qui agit en rédempteur. Ce signe-sacrement de l’Arc en Ciel est éphémère à la vue, mais son message perdure comme les paroles vraies et librement prononcées.
Paul DORE : « La conscience de la liberté. »
Paul Doré est pasteur de l’Eglise Réformée à Jouy-en-Josas, Viroflay, Vélizy, Chaville.
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Quand il m’a été demandé de témoigner sur le thème de la liberté de conscience dans l’exercice de mon ministère, j’ai tout d’abord pensé que cette question était étrange, qu’elle m’était un peu étrangère, voire exotique. Dans un premier temps j’ai pensé que la question de la liberté de conscience se posait ailleurs mais pas à moi, tant j’avais l’impression d’être libre dans mon ministère. Et puis chemin faisant se sont allumées dans mon esprit quelques clignotants qui sont sans doute autant de signaux d’alerte.
Le premier est la réponse d’un maire à qui un groupe œcuménique avait fait part de son intention de participer au marché de Noël organisé dans sa ville pour y faire des animations et vendre des livres pour enfants et des calendriers de l’avent. Il nous répond :
« Cette manifestation [le marché de Noël] est strictement commerciale et à l’instar de ce qui est exigé des autres participants, vous voudrez bien limiter vos interventions à la vente de livres et CD non religieux et à des animations pour Noël. Je n’ignore pas le caractère religieux de Noël, mais je ne peux porter atteinte à la notion de neutralité des actions et projets conduits par la ville… » C’est ainsi que le groupe œcuménique a tenu un stand de librairie avec un fonds de livres prêtés par deux librairies (œcuménisme oblige !) et qu’il a vendu des calendriers de l’avent, des Bibles, des livres inspirés de la Bible, des CD de chants de Noël, le tout à caractère non religieux évidemment!
Le deuxième clignotant concernant la liberté de conscience pourrait être inspiré par la pression qu’exerce sur tout un chacun la culture de la réussite et de la performance dans laquelle nous vivons, Eglises comprises. Les ministres ont une obligation : il nous faut remplir les temples ! Ainsi nous pourrions imaginer le dialogue suivant entre deux pasteurs de l’ERF aujourd’hui ou peut-être dans quelques années :
- Tu prêches encore sur Paul toi ?
- Non j’ai complètement arrêté ! Les paroissiens n’y comprennent rien. C’est bien trop compliqué !
- C’est bien ce que j’ai remarqué. Paul vide les temples. C’est une “cata” !
- Ce qui marche ce sont les paraboles ou les récits de guérison !
- Oui, oui… très bon les récits de guérison. C’est simple et ça plait.
- Si nous voulons continuer, il nous faut des trucs qui marchent et qui créent une bonne atmosphère…
Ce petit dialogue pourrait illustrer la pression de la performance qui s’exerce sur les épaules du prédicateur. Quand le serviteur de la parole se fait séducteur.
Reprenant la question de la liberté de conscience à la lumière de ces deux anecdotes, je parlerais plus volontiers pour moi de conscience de la liberté. En tant que pasteur, je ne me situe pas comme défenseur ou partisan de la liberté de conscience, mais j’ai constamment conscience de la liberté que me donne le ministère et qui me permets de réagir quand cette liberté est limitée. La liberté dont j’ai conscience c’est la liberté du Chrétien donnée par Dieu en Christ. Et pour moi qui ai vécu 20 ans en entreprise auparavant, je peux vous dire que cette liberté en Christ elle est précieuse !
Je voudrais conclure à partir des premiers mots de l’épître de Paul aux Romains : « Paul, serviteur de Jésus Christ, appelé à être apôtre, mis à part pour annoncer l’Evangile de Dieu ». Ma liberté de chrétien trouve sa source dans ce « mis à part pour annoncer l’Evangile de Dieu ». Sa limite (mais peut-être aussi sa source) est dans la soumission du serviteur.
Florence LUSETTI : « Le pasteur et la liberté de conscience. »
Drôle d’aventure à laquelle l’APF m’a proposé de venir participer, en me demandant de témoigner de ce qu’est pour moi, qui ne suis pas pasteur, mais future proposante en juillet prochain, la liberté de conscience du pasteur.
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J’ai tout de suite eu envie de dire oui, car ce sujet est probablement l’un des enjeux les plus importants de ce qui fonde le positionnement du pasteur, puis une prudence m’a recommandé une certaine réserve : en cours de présentation à une paroisse, ne faut-il pas faire attention à ce que l’on dit, préserver une neutralité de bon aloi, pour ne pas choquer, et rester dans une attitude médiane ? Or en abordant le thème de la liberté de conscience, on aborde aussi celui de l’obéissance aux institutions, à ce qui est politiquement correct. Très vite la contradiction ou le paradoxe de cette réserve potentielle m’est apparue : si, au moment de m’engager comme pasteur, je ne m’autorise pas à dire ce que je pense important sur un sujet aussi primordial, alors que j’en ai le désir, quid alors de la liberté de conscience ? Je peux la mettre au placard dès le départ…
Donc je suis là devant vous. Dix minutes, m’a-t-on dit, dix minutes, soit environ la moitié du temps d’une prédication, c’est beaucoup pour une non spécialiste, et le risque de verbiage est grand. Dix minutes pour circonscrire un tel sujet, c’est peu vu son étendue, donc le risque de simplement effleurer le sujet est grand. Dix minutes pour un témoignage modeste, quelques réflexions en cours d’élaboration ...
Toutes ces précautions oratoires étant prises, voici l’état actuel de la problématique telle qu’elle m’apparaît à la veille d’embrasser un ministère.
Je voudrais distinguer ce qui est de l’ordre de la liberté de conscience en tant que citoyen, et celle plus spécifique en jeu dans le ministère pastoral. Le terme « liberté de conscience » évoque en premier lieu pour moi de grandes causes : l’Edit de Nantes, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, l’affaire Dreyfus, les Justes pendant la deuxième guerre mondiale. Le protestantisme a été, en tant que religion minoritaire en France, l’une des victimes de la non-reconnaissance de la liberté de conscience dans notre pays. Mais l’Edit de Nantes a été, malgré sa révocation par Louis XIV en 1685, un jalon important vers la lente reconnaissance en France de la liberté de conscience. Gageons que la résistance et la non soumission à la loi du plus fort de nombreux protestants a favorisé l’émergence de cette notion chez les philosophes des Lumières : Pierre Bayle, protestant français exilé en Hollande, considéré comme le "père des Lumières" écrit en effet en 1686, dans son Commentaire philosophique :
«Il est impossible, dans l'état où nous nous trouvons, de connaître certainement que la vérité qui nous paraît (je parle des vérités particulières de la Religion, et non pas des propriétés des nombres ou des premiers principes de métaphysique, ou des démonstrations de géométrie) est la vérité absolue; car tout ce que nous pouvons faire est d'être pleinement convaincus que nous tenons la vérité absolue, que nous ne nous trompons point, que ce sont les autres qui se trompent, toutes marques équivoques de vérité, puisqu'elles se trouvent dans les païens et dans les hérétiques les plus perdus. [...] Un Papiste est aussi satisfait de sa religion, un Turc de la sienne, un Juif de la sienne, que nous de la nôtre. Les plus fausses religions ont leurs martyrs, leurs austérités incroyables, un esprit de faire des prosélytes qui surpasse bien souvent la charité des orthodoxes et un attachement extrême pour leurs cérémonies superstitieuses. [...] Dans la condition où se trouve l'homme, Dieu se contente d'exiger qu'il cherche la vérité le plus soigneusement qu'il pourra et que, croyant l'avoir trouvée, il l'aime et y règle sa vie. [...] Le principal est ensuite d'agir vertueusement; et ainsi chacun doit employer toutes ses forces à honorer Dieu par une prompte obéissance à la morale. À cet égard, c'est-à-dire à l'égard de la connaissance de nos devoirs pour les mœurs, la lumière révélée est si claire que peu de gens s'y trompent, quand de bonne foi ils cherchent ce qui en est.»
Qu’est-ce qui fonde, d’après moi, cette revendication à une liberté de conscience ? La conscience peut-elle ne pas être libre ? Si l’on s’en réfère à la définition du Dictionnaire Culturel en Langue française, la conscience est la « connaissance intuitive par l’être humain de ce qui est le bien et le mal et qui le pousse à porter des jugements de valeur morale sur ses propres actes ». Il y a donc quelque chose d’une intime conviction, du non prouvable, dans cette liberté de conscience. Elle est pour moi de l’ordre de la grâce, elle est ce qui nous dépasse, devenir conscient comme émergence lente des profondeurs de l’inconscient individuel et collectif. On ne peut la mettre en cage, on peut simplement la brider de manière à ce que ses effets ne soient pas visibles, ou audibles. La conscience est de l’ordre de ce qui dépasse toute institution humaine, et qui est corrélée avec la responsabilité individuelle. Elle touche donc à un droit fondamental, intime, inaliénable. Un Etat, une institution qui au minimum accepte la liberté de conscience, et même la promeut, accorde de facto un crédit de confiance aux personnes, à leur capacité de discernement, à se comporter de manière responsable. A l’inverse, douter de cela, c’est reléguer ses concitoyens, son prochain, à un rang d’incapable, d’agresseur ou de victime potentielle. Bien sûr, les institutions se doivent de protéger ceux qui sont momentanément plus faibles : les enfants notamment. Comment juger de cette non capacité potentielle de discernement d’un adulte, à part à l’aide de critères psychiatriques, entraînant une incapacité juridique ?
Aujourd’hui se pose dans notre pays la question de ce discernement, face à ce qui est appelé dérives sectaires et aussi face aux moyens pour lutter pour la protection des plus faibles. Je trouve cet exemple, que je vais développer, parmi d’autres que l’on pourrait relever, intéressant car il met le protestantisme en cause d’une certaine manière, tout en montrant comment, par son apport dans le débat public, un représentant du protestantisme peut se dresser pour la liberté de conscience. En effet, le protestantisme est mis en cause indirectement dans cette lutte, par les travaux de la Commission d’enquête parlementaire sur les sectes rendus publique le 19 décembre 2006. J’ai relevé dans le BIP du 1er février 2007, c’est aussi sur le site protestants.org, un extrait d’une lettre écrite par le président de la Fédération protestante de France, le pasteur Jean-Arnold de CLERMONT, au ministre de l’Intérieur, chargé des Cultes, M. Nicolas SARKOZY, le 8 janvier 2007 : « Ce qui nous semble tout à fait extraordinaire, c’est que visant des associations à ‘caractères sectaires’ ce soient des associations cultuelles qui ne sont pas susceptibles d’être des associations à caractères sectaires qui se trouvent mises en causes »
Il souligne que s’il ne lui revient « pas de juger en général des travaux de cette commission », le rapport lui « a semblé manquer sérieusement d’analyse sociologique, pratiquer l’amalgame… » et il a exprimé le souhait que cette « enquête soit confrontée à l’analyse de sociologues et d’universitaires qui permettra d’en apprécier la valeur au-delà des effets d’annonce. » Le président de la FPF rappelle que dans ce rapport « le protestantisme n’est pas directement concerné, sauf dans la compréhension qu’il a de la liberté de conscience.» La laïcité est la garante de la liberté de conscience, elle-même en constituant l’un des piliers. Cette intervention de la FPF dans le débat public montre l’intrication du protestantisme avec les enjeux concernant la liberté de conscience. En étant souvent la cible du non respect de la liberté de conscience, nous avons vu que le protestantisme est souvent le défenseur et le promoteur de cette dernière.
Je vous racontais tout à l’heure les questions que je me suis posé pour cette intervention ayant somme toute peu de conséquences potentielles. J’ai grossi le trait à loisir : ni torture, ni déportation, ni bûcher en ligne de mire…juste le jugement de mes pairs. Le dilemme dans lequel nous nous situons à chaque fois que la liberté de conscience est menacée, est le suivant : nous avons quelque chose à penser, à croire, à dire, à agir, qui nous tient à cœur. Et en regard de ce penser, de ce croire, de ce dire, de cet agir, il y a autre chose auquel on tient et que nous pourrions perdre. Ca peut être son intégrité physique, sa vie même, mais aussi sa dignité, son honneur, son acceptation dans tel ou tel groupe. Actuellement, certains mots comme « secte » rendent ceux qui seraient soupçonnés d’y être associés d’une manière ou d’une autre passibles d’être fustigés par les garants de l’ordre public, comme l’Etat, d’où le courage qu’il est nécessaire de montrer pour interpeller ces derniers afin de préserver ce qui a été acquis par nos ancêtres par le sang, la liberté de culte et la diversité d’opinions et de croyances.
Je distinguais tout à l’heure la liberté de conscience du citoyen de celle, plus spécifique, du pasteur. Nous avons vu, avec l’exemple ci-dessus, en transition, comment un pasteur, peut – et doit entrer dans l’espace citoyen lorsqu’il s’agit de défendre cette dernière. Mais plus précisément, il me semble que le pasteur est pris dans une ambiguïté ou plutôt une tension, en ce qui concerne sa possible liberté : liberté dans sa relation à Dieu, liberté d’être l’interprète de la Parole, liberté dans sa conscience de citoyen, de père de famille, de partenaire pour fonder un couple. Aussi libre que tout citoyen, aussi libre que tout croyant, aussi libre que la liberté qu’il veut bien entendre qu’il lui est permis de s’octroyer, dans sa relation à Dieu, ou à Jésus-Christ. Liberté d’évoluer en tant que personne, de ne pas se laisser enfermer par ce qu’on sait de lui venant du passé, par son identité, mais se garder une marge de repositionnement, de se laisser impacter par la Parole, de se laisser ré- interpréter lui-même par la Parole. Une Parole vivante ne peut pas ne pas avoir d’influence, or le pasteur est au front … Si la parole n’a pas d’influence sur le pasteur qui prêche, peut-elle en avoir sur l’assemblée réunie ? or là où cette parole nous emmène, on ne peut le prévoir, c’est l’espace pour le souffle de l’Esprit Saint.
Luther distingue, dans son ouvrage « De La liberté du Chrétien », la liberté de l’homme intérieur de la servitude de l’homme extérieur. « Un Chrétien est un libre seigneur de toutes choses et il n’est soumis à personne. Un Chrétien est un serf corvéable en toutes choses et il est soumis à tout le monde. Si la liberté chrétienne, c’est la foi seule », écrit Luther, « l’Esprit rend le cœur joyeux et libre, tel que la Loi l’exige. » C’est ainsi que le pasteur de l’ERF inscrit son adhésion à la Déclaration de Foi de 1938 : joyeusement et librement. Cette adhésion peut sembler une contrainte, mais en même temps elle donne un cadre commun suffisamment souple pour que des paroissiens ou visiteurs occasionnels de telle ou telle église se retrouvent, n’importe où en France, face à des prédicateurs ayant des présupposés d’interprétation communs. Le pasteur est interprète de la Parole externe, mais la Déclaration lui fournit une clef herméneutique, qu’il va également interpréter en fonction de sa propre intuition et sensibilité, et c’est cette Parole devenue la sienne, parole interne qu’il va faire retentir en chaire.
Le pasteur, être humain soumis à la finitude, est ministre d’une église, ministre de l’union, citoyen d’un pays dont il respecte a priori les règles et les lois. Mais aussi, le pasteur, créature et enfant de Dieu en Christ, est libre d’une conscience inaliénable, et se doit de faire retentir la voix de cette liberté.
Conquête mondiale des droits de l'homme (Cherche-Midi Editeur et Editions Unesco, Paris, 1998).
Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ: «Contrains-les d'entrer», où l'on prouve par plusieurs raisons démonstratives qu'il n'y a rien de plus abominable que de faire des conversions par la contrainte, et où l'on réfute tous les sophismes des convertisseurs à contrainte et l'apologie que Saint Augustin a faite des persécutions, 1686.
Laza NOMENJANAHARY : « La liberté de conscience et ministère pastoral. »
Laza NOMENJANAHARY, pasteur de l’Eglise Evangélique Luthérienne de France, est chargé des paroisses « La Résurrection » (Paris 15ème) et « Saint-Luc de Vanves » ainsi que de l’aumônerie à l’Hôpital Sainte-Anne, Paris.
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Dans l’exercice de notre ministère pastoral, nous sommes souvent confrontés à des situations où ce n’est pas la règle commune de l’Église qui peut nous aider à trouver la juste décision ou attitude à prendre. Sollicitée dans sa liberté, notre conscience nous dicte alors un choix, qui pourrait, de l’extérieur, apparaître en contradiction avec les usages et les réponses convenues et ordinaires.
Je voudrais en témoigner, comme vous me l’avez demandé, dans le cadre particulier de l’aumônerie de l’Hôpital psychiatrique et neurochirurgical Sainte-Anne (Paris 14ème). Vous savez, ou vous imaginez sans peine, que la population que nous y rencontrons n’est pas celle de nos communautés paroissiales. Les malades, qui ne sont pas forcément protestants, se font toujours une représentation du pasteur qui correspond à l’image classique du prêtre. Beaucoup, donc, réclame du pasteur ce qu’ils devraient, en fait, attendre d’un prêtre.
Mais leur fragilité ou leur limite les empêche de distinguer une quelconque différence dans la pratique du ministère, prêtre ou pasteur, et nous apparaissons ainsi comme les représentants du religieux. Et plus largement, par ceux qui ont un enracinement catholique, avec ou sans connivences précises, nous apparaissons comme les figures traditionnelles de Église romaine et des rites qu’elle accomplit.
Ma conscience se trouve par conséquent devant ce choix : dois-je expliciter la différence et refuser le secours de la religion à la personne qui l’espère, ou bien consentir à jouer le rôle attendu et pratiquer ce qui n’est pas de ma tradition, piété ou théologie ? La plupart du temps, je choisis d’obtempérer à l’attente du malade, car il serait inutile et sans fruit de s’opposer sous le prétexte d’une identité protestante.
Il m’arrive donc d’écouter une confession et de donner l’absolution - il est vrai cependant que cela se vit aussi dans le luthéranisme et que je ne trompe personne sur cette réalité puisque je fais usage des formules de Église luthérienne -. Mais le patient-croyant qui reçoit cette absolution ne perçoit pas (ou ne veut pas percevoir) qu’il n’était pas en présence d’un prêtre catholique. Pour lui, son attente a été entendue et comblée et c’est ce qui lui semble le plus important.
Souvent aussi, il me faut prier avec les mots du « je vous salue Marie », dans lesquels, vous vous en doutez, je ne peux pas me retrouver. Pour moi, donc, en conscience, je ne prie pas cette prière, mais j’accompagne celui ou celle qui la prie. Intérieurement, - et sans jugement -, je m’associe à la démarche en priant autrement et ne conteste pas ouvertement la prière récitée pas la personne catholique.
Ce sont deux simples exemples, qui révèlent à mon sens, la priorité de l’enjeu : être présent chrétiennement à (devant) la souffrance et à la prière de l’autre, et garder la liberté d’appréciation de la conscience. Ce faisant, ma conscience, précisément, ne renie en rien l’appartenance à un protestantisme de conviction. Ni l’exercice de mon ministère - pasteur luthérien - ni mon être personnel, avec ses convictions et son désir d’y demeurer fidèle, n’en sont bouleversés. C’est une façon de décliner la parole de l’Apôtre Paul qui disait vouloir se faire tout à tous, sans renoncer à quoi que ce soit du message qu’il devait transmettre, amis en l’adaptant à ceux vers qui il le destinait.
Rien, en tout cas, en pareilles circonstances d’aumônerie, ne devrait être l’application d’un règlement ou d’une discipline. Il faut faire se rencontrer et la conscience libre et paisible du pasteur et la situation spirituelle de chacun des malades. Il me semble même que c’est une façon de faire, bien conforme à l’esprit du protestantisme.
Jean Volff : « La liberté de conscience dans la législation française. »
Jean Volff a été procureur général de la Cour d’Appel de Toulouse. Membre de l’Eglise Protestante de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Loraine, il est président de la Commission Justice et Aumônerie des prisons de la Fédération…
Lire l'article →Jean Volff a été procureur général de la Cour d’Appel de Toulouse. Membre de l’Eglise Protestante de la Confession d’Augsbourg d’Alsace et de Loraine, il est président de la Commission Justice et Aumônerie des prisons de la Fédération Protestante de France.
Introduction. En préambule je voudrais bien distinguer des expressions assez proches, que parfois l’on confond : liberté de conscience, tolérance, liberté de culte, pluralisme, liberté religieuse.
La liberté de conscience, c’est le droit pour un individu d’adopter les croyances de son choix, d’en changer s’il lui plaît ou de n’en avoir aucune. Elle comprend aussi le droit de conformer sa vie aux convictions qui sont les siennes, de les transmettre à ses enfants, comme à tout humain et d’exprimer celles-ci publiquement et librement. « Dans le for intérieur elle est absolue et sans aucune restriction. Dans le domaine des manifestations extérieures, même individuelles, elle est limitée par les égards dus aux opinions et à la liberté d¹autrui » (M. Bazoche).
La tolérance est le respect de la liberté d’autrui, de ses manières de penser et de vivre et de ses opinions religieuses. Elle est fondée sur la liberté de conscience.
La liberté de culte, est le droit pour une communauté de personnes partageant les mêmes croyances de s’assembler et de pratiquer librement et publiquement le culte correspondant à celles-ci. Mais elle implique aussi l’autonomie interne des cultes, c’est-à-dire le droit pour ceux-ci de s’organiser librement et de définir eux-mêmes leurs règles de vie en commun, ainsi que le droit de jouir de la personnalité juridique et de disposer d’un patrimoine et de ressources financières.
Le pluralisme religieux, c’est la situation d’une société où cohabitent harmonieusement et librement diverses religions.
Enfin la liberté religieuse est le principe de gestion publique du pluralisme religieux.
La liberté de conscience est première, les autres principes rappelés ci-dessus n’en sont que des dérivés. Elle est intimement liée à l’identité même de l’individu et à sa dignité. Reconnue en principe par le droit international, notre constitution et le droit français, son autonomie par rapport à d’autres libertés qui lui sont associées et son champ d’exercice demeurent cependant relativement incertains. De nombreux problèmes concrets surgissent donc lorsqu’il s’agit d’exercer cette liberté au sein des diverses institutions et communautés comme dans les rapports de celles-ci avec l’Etat et la société civile. Les convictions religieuses ont en effet la prétention de relier les principaux aspects de l’existence et d’aspirer à l’unité. Il existe donc nécessairement des seuils entre le for interne et le for externe dans différents domaines comme celui des cultes, celui des hôpitaux, celui de l’entreprise ou encore celui des partis politiques.
I. La liberté de conscience dans l¹histoire.
Le premier de tous, Tertulien (160 à 245 de notre ère) a considéré que l’Etat ne devait pas contraindre les consciences et a prôné la tolérance entre religions différentes dans une même cité. Il a également forgé le concept de liberté religieuse. Dans les temps modernes, Martin Luther est le premier à invoquer solennellement la liberté de conscience devant l’Empereur Charles Quint, les souverains et les villes libres d’Allemagne, le 20 avril 1521, à la Diète de Worms. « Je suis lié par les textes scripturaires que j’ai cités et ma conscience est captive des paroles de Dieu ; je ne puis ni ne veux me rétracter en rien, car il n’est ni sûr ni honnête d’agir contre sa propre conscience ». La Réforme à ses débuts va s’appuyer sur une affirmation décidée de la liberté de conscience du chrétien individuel. Mais assez vite elle va lui fixer des limites, voire la refuser dans certains cas. Ainsi pour Jean Calvin, la liberté de conscience s’analyse essentiellement en une stricte obéissance à la parole divine. Devenu le maître de Genève, il se considérera comme le seul interprète qualifié de cette parole et fera condamner par l’autorité civile tous les dissidents. Le 27 octobre 1553, l’exécution par le feu de Michel Servet marque le point de rupture avec les origines de la Réforme, le refus de la liberté de conscience et le retour à l’intolérance. Son disciple et futur successeur, Théodore de Bèze, aura même cette phrase terrible : « La liberté de conscience est une doctrine diabolique ». Sébastien Castellion (1515-1563), professeur à l’université de Bâle, sera le seul à s’élever publiquement contre cette exécution, dans trois ouvrages, dont l’un sera censuré sous la pression de Calvin et de la ville de Genève et publié 50 ans après sa mort, aux Pays-Bas. Le « Traité des hérétiques », publié sous un pseudonyme en 1554 est un plaidoyer pour la liberté de conscience et la tolérance. La brochure « Contre le libelle de Calvin », rédigée en 1555, est un réquisitoire contre Calvin, considéré comme l’instigateur du meurtre de Servet, pour ses seules convictions antitrinitaires. Enfin le livre « Conseil à la France désolée » publié en 1562, souligne que l’Etat ne peut forcer les consciences, impute aux catholiques comme aux protestants la responsabilité de la guerre civile, les invite à la tolérance et les exhorte à l’arrêt des persécutions et des luttes religieuses. Seul Philippe Melanchthon adresse une lettre de soutien à Castellion, l’assurant de son estime et lui témoignant son amitié.
En droit, l’expression « Liberté de conscience » apparaît pour la première fois dans les Édits royaux de pacification, à commencer par l’Edit d’Amboise en 1563. La liberté de conscience, purement individuelle et limitée au for intérieur, était reconnue en faveur des protestants, mais distinguée de la liberté de culte, toujours négociée, limitée ou interdite. Ce fut l'Edit de Nantes du 13 avril 1598 qui donna pour la première fois un statut juridique stable et complet aux réformés et à leur Eglise. La liberté de conscience était toujours reconnue aux protestants (article VI). Ceux-ci devaient pouvoir accéder à toutes les fonctions, y compris les fonctions publiques (article XXVII). Des chambres « mi-parties » étaient instaurées dans plusieurs parlements (principalement à Bordeaux et Toulouse) pour juger les affaires entre protestants ou qui opposent des protestants à des catholiques (articles XXX à LXVII). La liberté de culte n’était quant à elle accordée que de façon limitée, refusée notamment dans certaines grandes villes comme Paris, Toulouse, Reims ou Dijon (anciennes villes ligueuses). Avec la politique de Louis XIV d'application de l'Edit « à la rigueur », puis le retour de persécutions ouvertes à partir de 1680, liberté de conscience et liberté de culte furent progressivement anéanties. Ainsi l’article XLV de la déclaration du Roi du 2 avril 1666, impose le baptême catholique aux enfants de père catholique ou ancien catholique, même si la mère est protestante et prescrit qu’ils seront élevés dans cette religion par leurs plus proches parents catholiques. Première atteinte à la liberté de conscience. D’autres suivront, dont la déclaration du 18 juin 1681 qui autorise les enfants de la RPR (Religion Prétendue Réformée) à se convertir au catholicisme dès l’âge de 7 ans, sans que leurs parents puissent s’y opposer. La déclaration du 19 novembre 1680 impose de son côté aux juges royaux de se rendre au chevet des malades de la RPR, pour s’assurer qu¹ils ne souhaitent pas abjurer.
Après la Révocation de l’Edit de Nantes par l'Edit de Fontainebleau du 18 octobre 1685, s’ouvrait une nouvelle ère de persécutions. Pourtant l’article XII de cet Édit préservait en théorie la liberté de conscience de ceux de la RPR, sous réserve qu’ils s’abstiennent de tout exercice public. Mais divers textes postérieurs le vidèrent de son sens, notamment la Déclaration du 13 septembre 1698 qui enjoignait à tous les nouveaux convertis de se marier à l’Eglise en observant les Saints Canons, à faire baptiser leurs enfants à l’Eglise dans les 24 h de leur naissance, à les conduire régulièrement à la Messe et à leur faire donner une instruction religieuse catholique jusqu’à l’âge de 14 ans et enfin de leur désigner des tuteurs catholiques.
Seule la France connut un régime de tolérance et de relative liberté religieuse, avec l’application de l’Edit de Nantes de 1598 à 1685. Mais à l’exception de cette parenthèse de presque un siècle, partout en Europe fut restaurée l’unité de la religion et de l’Etat, tant dans les pays catholiques que dans les pays protestants, selon le principe établi par la paix d’Augsbourg de 1555 : cujus regio, ejus religio. La population d’un pays devait suivre la religion de son prince et les récalcitrants avaient pour seule issue d’émigrer dans un État dont le souverain était de leur confession. Ce jus emigrandi, qui avait été refusé aux protestants par Louis XIV lors de la révocation de l’Edit de Nantes, était la seule concession faite à la liberté de conscience. Il en fut ainsi en Alsace, terre d’Empire avant de devenir française.
Au XVIIème siècle l’anglais John Locke, dans sa célèbre « Lettre sur la tolérance » de 1686 et le français Pierre Bayle, dans son « Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ : contrains-les d’entrer », de la même année, prônent à nouveau la liberté de conscience, la tolérance et la liberté religieuse et contestent à l’Etat le droit de régenter les consciences. Pierre Bayle (1647-1706) en particulier a vu dans la liberté de conscience le fondement de la tolérance et s’est élevé contre l’interprétation Augustinienne de Luc, 14, 23 et l’attitude intolérante de Calvin. Il soutient les droits imprescriptibles de la conscience, qui peut certes errer, mais dont la conviction ultime doit être respectée. Ce qui est en jeu pour lui, c’est la liberté inconditionnelle par laquelle chacun peut choisir sa religion et reconnaître à autrui, au nom des prérogatives de la conscience, les mêmes droits. Il critique l¹inconséquence des protestants « qui ne donnent point liberté de conscience aux autres sectes ». Par contre il ne récuse en rien le droit de chaque religion à imposer à ses membres des conditions internes d¹orthodoxie.
Mais c’est au XVIIIème siècle, avec les philosophes des Lumières, que ces idées se développèrent, puis triomphèrent dans toute l’Europe. Dans son « Traité de la tolérance » Voltaire écrivait : « Il ne faut pas un grand art, une éloquence bien recherchée, pour prouver que des chrétiens doivent se tolérer les uns les autres. Je vais plus loin: je vous dis qu'il faut regarder tous les hommes comme nos frères. Quoi! Mon frère le Turc? mon frère le Chinois? le Juif? le Siamois? Oui, sans doute; ne sommes-nous pas tous enfants du même père, et créatures du même Dieu? »
Louis XVI, par l’Edit de Tolérance de novembre 1787, fit un premier geste en ce sens, en reconnaissant qu’il existait des « non-catholiques » dans le royaume et en leur accordant des droits civils, notamment un état-civil laïc . C’était leur reconnaître la liberté de conscience ! Mais l’article 1er de cet Édit réaffirmait que « La religion catholique (...) continuera de jouir seule dans notre royaume du culte public ». C’est finalement la déclaration des droits de l’homme et du citoyen, adoptée par l’assemblée constituante en 1789, qui fonde en France la liberté de conscience et de culte.
II. La liberté de conscience en droit positif.
Cette déclaration, incorporée désormais à la constitution du 4 octobre 1958, pose en son article 10 le principe suivant : « Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses, pourvu que leur manifestation ne trouble pas l’ordre public établi par la loi ». La liberté de conscience est donc considérée comme un aspect de la liberté d’opinion et c’est encore aujourd¹hui la conception du droit français. L’article 1er de cette même constitution déclare que la République « assure l’égalité devant la loi des citoyens sans distinction d’origine, de race et de religion » et qu’elle « respecte toutes les croyances ».
La liberté de conscience apparaît pour la première fois dans un instrument international avec la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Elle y est associée, sous forme de triade, avec la liberté de pensée et la liberté de religion. Mais pour étudier la question de la liberté de conscience en France, il faut se référer au Pacte international relatif aux droits civils et politiques du 19 décembre 1966 et à la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales du 4 novembre 1950. En effet ces deux traités, ratifiés par la France, sont dans la hiérarchie des normes, supérieurs à la loi nationale et se placent juste au-dessous de la constitution.
L’article 18-1 du Pacte de 1966 est particulièrement développé et énonce:
« I. Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et par l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement. II. Nul ne subira de contrainte pouvant porter atteinte à sa liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction de son choix.
III. La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet que des seules restrictions prévues par la loi et qui sont nécessaires à la protection de la sécurité, de l’ordre, de la santé publique, ou de la morale ou des libertés et droits fondamentaux d’autrui. IV. Les États parties au présent pacte s’engagent à respecter la liberté des parents et, le cas échéant des tuteurs légaux, de faire assurer l’éducation religieuse et morale de leurs enfants conformément à leurs propres convictions ».
L’article 9 de la convention européenne consacré à ce thème comprend deux paragraphes: « 1. Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public et en privé, par le culte, l’enseignement, les pratiques et l’accomplissement des rites.
2. La liberté de manifester sa religion ou ses convictions ne peut faire l’objet d’autres restrictions que celles qui, prévues par la loi, constituent des mesures nécessaires, dans une société démocratique, à la sécurité publique, à la protection de l’ordre, de la santé ou de la morale publique, ou à la protection des droits et libertés d’autrui ».
Les normes européennes et internationales, telles qu’elles résultent des textes ci-dessus, assimilent elles aussi liberté de pensée, de conscience et de religion. Mais elles font de la liberté de conscience l’élément clé de la liberté religieuse qu’elles proclament. Elles en donnent en effet une définition assez large. En droit français, la liberté religieuse englobe la liberté de conscience et la liberté de culte. Elle est donc conforme pour l’essentiel à ces textes supranationaux.
Le Conseil constitutionnel en a fait un principe fondamental reconnu par les lois de la République, ayant donc valeur constitutionnelle (Cons. const. 23 nov. 1977). La liberté de conscience implique la neutralité de l’Etat et de ses agents, et donc la laïcisation de toute une série de services publics et institutions sociales autrefois confiés à l’Eglise, comme l’état civil (1791), le mariage civil (1791), l’assistance publique (1879), les cimetières (1881), l’enseignement public (1882), les pompes funèbres (1904).
Mais la liberté de conscience, comme la plupart des libertés, se heurte à des limites. Si dans le for interne elle est absolue, dans le for externe elle ne doit pas contrevenir l’ordre public au sens large et à la liberté religieuse d¹autrui, comme cela est d’ailleurs rappelé au second paragraphe de l’article 10 de la Convention européenne des droits de l’homme.
La loi du 9 décembre 1905, instaurant la séparation des Églises et de l’Etat, en particulier son article 1er, qui fixe ses objectifs, est écrit dans le marbre : « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes sous les seules restrictions édictées ci-après dans l'intérêt de l'ordre public. » La finalité de cette loi est donc la reconnaissance de deux libertés essentielles, celle de conscience et celle de culte. La séparation des Églises et de l’Etat qu’elle instaure par ailleurs n’est en réalité qu’un moyen, parmi beaucoup d’autres possibles, de garantir ces deux libertés.
Lorsque le Conseil constitutionnel élève les grands principes de la loi de 1905 à la dignité de « principes fondamentaux reconnus par les lois de la République » et les rattache de ce fait, sous les vocables de « bloc de constitutionnalité », à la constitution en vigueur, c'est sans doute cet article 1er qui est concerné et lui seul (Cons. const. 1983).
La loi du 9 décembre 1905 a prévu des dispositions pénales destinées à protéger la liberté de conscience. L’article 31 punit ainsi d’une amende de 1500 euros et d’un emprisonnement d’un mois, le fait d¹exercer des pressions de tous ordres, directes ou indirectes, sur une personne, pour l’inciter à participer ou non à un culte, à adhérer ou non à une association cultuelle ou à financer ou non une activité religieuse. Le texte vise expressément les voies de fait, les violences et les menaces visant la personne elle-même, son emploi, sa fortune ou sa famille. Ces pressions diverses doivent avoir pour effet d¹entraver les manifestations extérieures de la liberté de conscience, les seules qui peuvent être utilement appréhendées par le droit. Ce texte peut aussi s’appliquer aux changements de religion, soit pour protéger le converti contre les agissements de ses anciens coreligionnaires cherchant à le ramener à eux, soit pour protéger le fidèle d’une religion contre certaines formes de prosélytisme employées par un mouvement religieux concurrent. Anciennement simple contravention, cette infraction est devenue un délit depuis 1992 et l’adoption du nouveau Code pénal.
En 1963 le législateur français a créé un statut pour les objecteurs de conscience qui ne souhaitaient pas effectuer un service militaire en raison de leurs convictions religieuses. Ils étaient astreints à un service civil d’une durée double de celle du service militaire. Ce dernier ayant été suspendu en 1995, ce statut l’est également.
La liberté de conscience est également protégée par la loi du 1er juillet 1972 ayant introduit les discriminations dans le champ de la répression pénale. Les juges sont appelés à se pencher sur des cas de discrimination religieuse réelle ou supposée (articles 225-1 et 225-2 du code pénal). Ainsi, en matière d'embauche, la nature religieuse de l'emploi offert peut justifier une sélection confessionnelle du cocontractant. A l'inverse, pour un emploi banal, une condition religieuse ne peut assortir l'offre d'embauche. Enfin un licenciement peut être justifié lorsque l'employé salarié utilise ses fonctions pour faire du prosélytisme religieux.
La loi Veil, modifiée en dernier lieu par la loi du 4 juillet 2001, a prévu une clause de conscience, autorisant le personnel médical, y compris dans les hôpitaux publics, à refuser de pratiquer des I.V.G. Mais le médecin chef de service, ne peut interdire de tels actes dans son service, ni s’opposer à ce que d’autres médecins en réalisent.
Enfin la loi du 15 mars 2004 limite l’expression des convictions religieuses dans les établissements scolaires publics en ces termes : « Dans les écoles, les collèges et les lycées publics, le port de signes ou tenues par lesquels les élèves manifestent ostensiblement une appartenance religieuse est interdit ».
III. La liberté de conscience dans la jurisprudence.
C’est la jurisprudence qui concrètement a défini au cas par cas le contenu de la liberté de conscience et fixé ses limites. Elle émane principalement de la Cour européenne des droits de l’homme, siégeant à Strasbourg, ainsi que de la Cour de justice des communautés européennes siégeant à Luxembourg, du Conseil d’Etat et de la Cour de cassation siégeant à Paris.
A. La Cour européenne des droits de l’homme a rendu plusieurs décisions en matière de respect de la liberté de conscience, qui fixent quelques points de repère.
L’Arrêt Campbell et Cosans c/ R.U. du 25 février 1982, distingue les fortes convictions, protégées par la liberté de conscience, des simples opinions ou idées qui relèvent de la liberté d’expression. « (...) Considéré isolément et dans son acception ordinaire, le mot « convictions » n'est pas synonyme des termes « opinion » et « idées » tels que les emploie l'article 10 de la Convention qui garantit la liberté d'expression; on le retrouve dans la version française de l'article 9 (en anglais « beliefs »), qui consacre la liberté de pensée, de conscience et de religion. Il s'applique à des vues atteignant un certain degré de force, de sérieux, de cohérence et d'importance (...) » (§ 36).
L’Arrêt Kokkinakis c/ Grèce du 25 mai 1993, est très important et souligne l’importance et l’étendue de la liberté de conscience, avec ses manifestations privées et publiques et notamment le droit de faire partager ses convictions aux autres. « Telle que la protège l'article 9, la liberté de pensée, de conscience et de religion représente l'une des assises d'une « société démocratique » au sens de la Convention. Elle figure, dans sa dimension religieuse, parmi les éléments les plus essentiels de l'identité des croyants et de leur conception de la vie, mais elle est aussi un bien précieux pour les athées, les agnostiques, les sceptiques ou les indifférents. Il y va du pluralisme - chèrement conquis au cours des siècles - consubstantiel à pareille société. Si la liberté religieuse relève d'abord du for intérieur, elle « implique » de surcroît, notamment, celle de « manifester sa religion ». Le témoignage, en paroles et en actes, se trouve lié à l'existence de convictions religieuses. Aux termes de l'article 9, la liberté de manifester sa religion ne s'exerce pas uniquement de manière collective, « en public » et dans le cercle de ceux dont on partage la foi : on peut aussi s'en prévaloir « individuellement » et « en privé » ; en outre, elle comporte en principe le droit d'essayer de convaincre son prochain, par exemple au moyen d'un « enseignement », sans quoi du reste « la liberté de changer de religion ou de conviction », consacrée par l'article 9, risquerait de demeurer lettre morte. » (§ 31). Ce même arrêt oppose évangélisation, qui est permise, à prosélytisme qui est prohibé. « Il s’agit d'abord de distinguer le témoignage chrétien du prosélytisme abusif: le premier correspond à la vraie évangélisation qu'un rapport élaboré en 1956, dans le cadre du Conseil œcuménique des Églises, qualifie de « mission essentielle » et de « responsabilité de chaque chrétien et de chaque église ». Le second en représente la corruption ou la déformation. Il peut revêtir la forme d'activités [offrant] des avantages matériels ou sociaux en vue d'obtenir des rattachements à [une] Eglise ou [exerçant] une pression abusive sur des personnes en situation de détresse ou de besoin », selon le même rapport, voire impliquer le recours à la violence ou au « lavage de cerveau »; plus généralement, il ne s'accorde pas avec le respect dû à la liberté de pensée, de conscience et de religion d'autrui. » (§ 48).
Un Arrêt Larissis et autres c/ Grèce du 24 février 1998 a encore précisé ces notions. Trois officiers grecs pentecôtistes avaient été condamnés dans leur pays pour prosélytisme. La Cour de Strasbourg distingue ici le cas d’un de ces officiers qui avait fait du prosélytisme à l’égard de simples soldats et abusé ainsi de son autorité, au risque de nuire à la liberté de conscience d’autrui et considère qu’il n’y a pas eu violation de l’article 9 dans son cas. Mais elle adopte la position inverse pour les deux autres officiers dont le prosélytisme s’exerçait à l’égard de civils.
L’Arrêt Larissis et a. c/ Grèce du 24 février 1998 marque également les limites de ce droit à faire partager ses croyances. « (...) L'article 9 ne protège toutefois pas n'importe quel acte motivé ou inspiré par une religion ou une croyance. Ainsi, il ne protège pas le prosélytisme de mauvais aloi, tel qu'une activité offrant des avantages matériels ou sociaux ou l'exercice d'une pression abusive en vue d'obtenir des adhésions à une Eglise. (...) » (§ 45)
L’Arrêt Buscarini et a. c/ St Marin du 18 février 1999, considère que la liberté de conscience est incompatible avec une législation imposant aux parlementaires de prêter serment sur les Évangiles. La Cour souligne que cette liberté « est aussi un bien précieux pour les athées, les agnostiques, les sceptiques ou les indifférents. Il y va du pluralisme – chèrement conquis au cours des siècles - consubstantiel à pareille société » (...). Cette liberté implique, notamment, celle d'adhérer ou non à une religion et celle de la pratiquer ou de ne pas la pratiquer. En l'espèce, l'obligation de prêter serment sur les Évangiles constitue bel et bien une restriction à la liberté de conscience, les députés ayant dû faire allégeance à une religion donnée sous peine de déchéance de leur mandat de parlementaires. Pareille ingérence enfreint l'article 9 sauf si elle est « prévue par la loi », dirigée vers un ou des buts légitimes au regard du paragraphe 2 et « nécessaire, dans une société démocratique ». (§ 34) La cour conclue en ces termes « (...) il serait contradictoire de soumettre l'exercice d'un mandat qui vise à représenter au sein du Parlement différentes visions de la société à la condition d'adhérer au préalable à une vision déterminée du monde. La restriction incriminée ne saurait dès lors passer pour « nécessaire dans une société démocratique. » (...) " (§ 39 et 40) La Cour admet par contre certaines restrictions à la liberté de conscience, dès lors qu’elles sont prévues par la loi.
Mais l’Arrêt Sunday Times c/ R.U. du 26 avril 1979, précise qu’on ne peut considérer comme une « loi » qu'une norme énoncée avec assez de précision pour permettre au citoyen de régler sa conduite, en s'entourant au besoin de conseils éclairés.
L’Arrêt Kalaç c/ Turquie du 1er juillet 1997 admet des restrictions à la liberté de conscience dans le cadre du maintien de la discipline militaire. « En embrassant une carrière militaire, M. Kalaç se pliait, de son plein gré, au système de discipline militaire. Ce système implique, par nature, la possibilité d'apporter à certains droits et libertés des membres des forces armées des limitations ne pouvant être imposées aux civils (...). L'arrêté de mise à la retraite d’office « ne se fonde d'ailleurs pas sur les opinions et convictions religieuses du colonel Kalaç ou sur la manière dont il remplissait ses devoirs religieux, mais sur son comportement et ses agissements (...). Ceux-ci, selon les autorités turques, portaient atteinte à la discipline militaire et au principe de laïcité. La Cour en conclut que la mesure de mise à la retraite d'office ne s'analyse pas en une ingérence dans le droit garanti par l'article 9 puisqu'elle n'est pas motivée par la façon dont le requérant a manifesté sa religion. » (§§ 30 et 31)
Dans l’affaire Martins Casimiro et Cerveira Pereira c/ Luxembourg, l’arrêt de la Cour du 27 avril 1999, au nom du droit à l’instruction, « estime que le refus prévu par la loi d'octroyer aux requérants une dispense générale de cours le samedi pour leur fils mineur se justifiait dans leur principe pour la protection des droits et libertés d'autrui, et en particulier du droit à l'instruction, et qu'elles ont respecté un rapport raisonnable de proportionnalité entre les moyens employés et le but visé ».
L’Arrêt Refah Partisi et a. c/ Turquie du 13 février 2003, approuve la dissolution d’un parti politique qui proposait des dispositions discriminatoires d’inspiration religieuse. « La Cour estime que le système multi-juridique, tel que proposé par le Refah, introduirait dans l'ensemble des rapports de droit une distinction entre les particuliers fondée sur la religion, les catégoriserait selon leur appartenance religieuse et leur reconnaîtrait des droits et libertés non pas en tant qu'individus, mais en fonction de leur appartenance à un mouvement religieux. Selon la Cour, un tel modèle de société ne saurait passer pour compatible avec le système de la Convention, pour deux raisons : D'une part, il supprime le rôle de l'Etat en tant que garant des droits et libertés individuels et organisateur impartial de l'exercice des diverses convictions et religions dans une société démocratique, (...). D'autre part, un tel système enfreindrait indéniablement le principe de non-discrimination des individus dans leur jouissance des libertés publiques, qui constitue l'un des principes fondamentaux de la démocratie. » (§ 119).
Enfin l’Arrêt Leyla Sahin c/ Turquie du 29 juin 2004, approuve l’interdiction du port du voile islamique à l’université. Une étudiante en médecine à l'université d'Istanbul, s'est vu refuser l'accès aux cours et aux épreuves en raison du port du foulard islamique. Elle a invoqué l'article 9 CEDH pour atteinte injustifiée à son droit de manifester sa religion. « La Cour constate que l'interdiction faite aux étudiante de porter le foulard islamique constitue une ingérence dans l'exercice du droit de manifester sa religion qui est prévue en droit turc, et qui poursuit les buts légitimes que sont la protection des droits et libertés d'autrui et la protection de l'ordre, « compte tenu de l'importance de la sauvegarde du principe de laïcité et de la neutralité des universités en Turquie » (§ 83). (...) « la protection de la laïcité et du pluralisme dans un établissement universitaire relèvent d'un « besoin social impérieux », et l'ingérence litigieuse apparaît proportionnée aux buts légitimes poursuivis. Il n'y a donc pas violation de l'article 9 CEDH. »
Le 15 février 2001 un arrêt Lucia Dahlab contre Suisse a également rejeté la requête d’une enseignante suisse qui s’était vue interdire le port du voile par la direction générale de l’enseignement. La cour estime que cette interdiction reposait sur une mesure légale dont l¹objectif était de protéger les droits et libertés d’autrui.
B) De son côté la C.J.C.E., par un Arrêt Vivien Prais c/ Conseil des Communautés européennes du 27 octobre 1976, a rejeté la demande de la requérante tendant à passer un concours des Communautés européennes à une autre date que celle prévue, en raison de ses convictions religieuses. La cour indique que « lorsque le concours est sur épreuves, le principe d'égalité veut que les épreuves aient lieu dans les mêmes conditions pour tous les candidats (...) que s' il est souhaitable que l'autorité investie du pouvoir de nomination s'informe, de façon générale, des dates qui pourraient ne pas convenir pour des motifs d'ordre religieux , et tâche d'éviter de fixer les épreuves à de telles dates, on ne saurait, pour les raisons indiquées ci-dessus, considérer que le statut des fonctionnaires ou les droits fondamentaux déjà mentionnés font obligation à l'autorité investie du pouvoir de nomination d'éviter de méconnaître une obligation religieuse de l'existence de laquelle elle n'a pas été informée ».
C) Le Conseil d’Etat et dans une moindre mesure les autres juridictions administratives ont été amenés eux aussi à préciser la portée et les limites de la liberté de conscience, dans le domaine de l’expression des convictions religieuses.
1° Ils rappellent que le principe de neutralité du service public interdit aux fonctionnaires de manifester leurs croyances religieuses sur le lieu du travail ou dans l’exercice de leurs fonctions : - pour une employée de la poste qui portait un foulard sur ses cheveux (CAA Lyon, 27 novembre 2003),
- pour une assistante sociale scolaire d’une école publique qui manifestait ostensiblement ses convictions religieuses dans l’établissement (C.E. Avis du 3 mai 2000), - pour les enseignants de l’école publique, dans leur établissement ; par contre ils sont libres d’exprimer leurs convictions religieuses à l’extérieur, à condition de respecter leur obligation de réserve (C.E. 21 avril 1938, 8 décembre 1948 et 3 mai 1950). Mais cette interdiction ne s’applique pas à un simple usager du service public du moment qu’il ne trouble pas l’ordre public ; ainsi pour une cliente de la poste qui portait le voile islamique (C.E. Avis du 3 mai 2000).
2° Le Conseil d’Etat rappelle également que la laïcité au sein de l’école publique garantit la liberté de conscience des élèves, que ceux-ci ont un droit à l’instruction et que corrélativement une obligation d’assiduité pèse sur eux, ce qui conduit à des restrictions de la liberté de conscience:
- Pour un élève exclut après avoir porté un signe ostensible d’appartenance religieuse et refusé de l’ôter,
- pour le refus d’une demande de dérogation systématique de participation aux cours un jour par semaine (C.E. Ass. 14 avril 1995), Mais une dérogation exceptionnelle est possible si elle n’est pas incompatible avec le bon fonctionnement de la scolarité (même arrêt).
3° Il souligne d’autre part que la liberté de conscience peut faire l’objet de restrictions dans l’intérêt de l’ordre public, ainsi pour les photos sur les cartes d’identité et passeports qui doivent être réalisées « de face, tête nue, récentes et parfaitement ressemblantes » :
- pour une religieuse catholique qui voulait garder sa cornette (C.E. juillet 2001),
- pour une musulmane qui souhaitait garder son voile (C.E. Octobre 2003)
4° Enfin le Conseil d’Etat veille à ce qu¹il ne soit pas fait obstacle à l’exercice de cette liberté sans motifs sérieux et légitimes :
- ainsi un chef d¹établissement pénitentiaire ne peut refuser une autorisation d’absence à un surveillant qui désire participer à une fête religieuse, dès lors que cette absence est compatible avec le fonctionnement du service (C.E. 12 février 1997),
- et il ne peut davantage interdire des cérémonies religieuses pour des détenus, dès lors que cet exercice ne porte pas atteinte aux impératifs de sécurité (C.E. Ass. 6 juin 1947.
5° Dans le domaine de la santé, le Conseil d’Etat indique que l’obligation faite au médecin de respecter la volonté du malade trouve sa limite dans l’obligation de protéger la santé de ses patients :
- ainsi une transfusion sanguine peut être pratiquée sur un témoin de Jéhovah qui la refusait pour motifs de conscience, dans une situation d’urgence et alors qu’il n’y avait pas d’autre moyen de le sauver (C.E. 26 octobre 2001).
D) La Cour de cassation et les juridictions civiles sont aussi amenées, dans le cadre du droit privé, à régler des questions qui touchent à la liberté de conscience :
1° Dans le cadre de l’entreprise, la liberté de conscience interdit toute discrimination en raison des convictions et pratiques religieuses :
- ainsi un patron ne peut licencier un salarié après avoir découvert qu’il était prêtre (Cass. Soc. 17 octobre 1973),
- mais une salariée ne peut refuser un examen par un médecin de sexe masculin, pour motif religieux, les dispositions législatives relatives à la médecine préventive du travail ayant un caractère impératif (Cass. Soc. 29 mai 1986),
- par contre dans les entreprises de tendances qui, selon Georges Dole « se donnent pour objet de promouvoir une vision de l’homme et du monde », les convictions du salarié doivent être en harmonie avec les objectifs de l’entreprise. A ainsi été justifié le licenciement de Mlle Fischer, maître-assistant d’histoire des religions à la faculté libre de théologie protestante de Montpellier, qui avait été engagée par l’ERF pour effectuer une tache impliquant une communion de pensée et de foi avec son employeur (Cass. Soc. 20 novembre 1986, Bull. n° 555).
2° Parfois aussi le juge civil laïc est obligé d'intervenir directement dans le domaine de la conscience, faute de quoi il commettrait un déni de justice. Il en est ainsi dans les litiges portant sur l'éducation religieuse des enfants, le prosélytisme auprès d'adultes ou les conversions. Comment rester neutre dans de telles hypothèses ? Dans ces cas la question qui se pose est celle de savoir si l'immixtion dans le domaine de la conscience a été raisonnable et impartiale.
- Ainsi en matière d'éducation religieuse la cour d'appel de Toulouse, dans un arrêt du 29 novembre 1994, a indiqué que « ne constitue pas en elle-même un obstacle à l'exercice de l'autorité parentale » l'adhésion de l'un des parents à une secte ou à un mouvement religieux. Elle en conclut, qu'en l'absence de danger pour l'enfant, il n'y a pas lieu de retirer la garde à celui des parents qui est devenu témoin de Jéhovah. En général, dans de tels litiges, les juges français prennent en considération les implications concrètes de la religion en cause, eu égard aux deux notions fondamentales « d'intérêt de l'enfant » et de « danger pour l'enfant ».
Conclusion.
Consubstantielle au protestantisme, la liberté de conscience a longtemps été refusée et combattue par l’Eglise catholique romaine. Le pape Grégoire XVI dans son encyclique « Mirari Vos » en 1832, écrivait encore : « De cette source empoisonnée de l'indifférentisme, découle cette maxime fausse et absurde ou plutôt ce délire : qu'on doit procurer et garantir à chacun la liberté de conscience ». La situation a heureusement changé avec le concile Vatican II et la Déclaration « Dignitatis Haumanae ». La liberté de conscience a été constamment rappelée depuis lors par le pape Jean-Paul II. Mais l’accent est toujours mis sur la protection de la liberté de l’Eglise catholique et notamment de la vérité. L’existence en droit canonique des crimes de schisme, d’hérésie et d’apostasie démontre que la liberté de conscience doit toujours céder devant l’exigence de vérité. Si dans les sociétés évoluées d¹occident la liberté de conscience est aujourd’hui unanimement proclamée et généralement bien protégée, il n’en est pas de même dans le monde entier. En particulier, en terres d’Islam, l’apostasie est un crime impardonnable et même parfois encore puni de mort. Par ailleurs les non-musulmans y souffrent de diverses discriminations, comme l’interdiction de remplir certaines fonctions. Mais des voix musulmanes s’élèvent pourtant contre l’intolérance et la discrimination. Elles sont peu écoutées et mal relayées. En France, nous l’avons vu, la liberté de conscience est une liberté fondamentale, absolue dans le for interne, limitée par les seules exigences de l’ordre public et des libertés d’autrui dans le for externe. A la suite de la Cour européenne des droits de l’homme, les juridictions administratives et judiciaires veillent au cas par cas à son respect.
Mais qu’en est-il de la liberté de conscience au sein même des groupes religieux ? Comment les fidèles, les ministres et les responsables de ces groupes peuvent-ils user d’une telle liberté ? Celle-ci peut-elle d’ailleurs coexister et s’articuler avec l’exigence de vérité qui est de l’essence d’une religion ? Au sein de l’institution que constitue un culte, quelle marge peut être laissée à l’interprétation (des textes sacrés, de la doctrine...) et donc quelles limites sont-elles imposées à la liberté de conscience ? Il y a un point d’équilibre à trouver entre liberté de conscience et foi ou tradition. Le curseur peut ainsi glisser de l’animisme (correspondant au libéralisme le plus complet) au réductionnisme (correspondant au fondamentalisme ou à l¹intégrisme). Mais qui a le pouvoir de fixer ce point d’équilibre ? Et ce pouvoir est-il contrôlé ?
Je n’ai pas traité ces questions car le droit français, au nom de la liberté de culte, laisse à ces derniers le soin de régler eux-mêmes ces problèmes. En cas de litige, les juridictions éventuellement saisies se borneront à veiller au respect des procédures prévues par le droit interne du culte concerné, ainsi que des droits de la défense, mais s’interdiront toujours d’apprécier au fond la décision des autorités religieuses, en particulier sur une question doctrinale. C’est la raison pour laquelle il n’existe pas de jurisprudence en ce domaine, à laquelle il soit possible de se référer. Cependant, « l’ancienne » commission des droits de l’homme avait déjà confirmé le droit des autorités religieuses de sauvegarder une uniformité doctrinale et de faire respecter une discipline et des règles propres, précisant que la liberté religieuse (ici la liberté de conscience), à l’intérieur des communautés, était circonscrite à la libre adhésion et au libre départ, tant des membres que des ministres. Il s’agit là, pour la commission, d’aspects de l’autonomie organisationnelle des cultes, garantie de la liberté religieuse (Finska Fosamling I Stockholm et Hautaniemi c/ Suède, 1994 ; Spetz et autres c/ Suède, 1994). Les cultes peuvent donc librement, par leur droit interne (droit ecclésial ou droit canonique), déterminer le degré de pluralisme interne qu’ils estiment légitime en leur sein ou même proscrire tout pluralisme. Fidèles et ministres qui ne seraient pas d’accord en conscience avec les lignes prescrites, ont toujours la liberté de quitter le groupe et de se joindre à un autre culte, plus conforme à leurs convictions.
Nous retrouvons ici, concrètement, l’illustration de la pensée de Pierre Bayle.
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Joel DUTREUIL : « Les dessous des sous… »
A qui appartient le temps ? A Dieu, ont répondu nos grands anciens. Avec une conséquence inattendue. Si le futur appartient à Dieu, on ne peut anticiper sur ce qu’il sera.
Lire l'article →A qui appartient le temps ? A Dieu, ont répondu nos grands anciens. Avec une conséquence inattendue. Si le futur appartient à Dieu, on ne peut anticiper sur ce qu’il sera. Et donc, le prêt à intérêt, qui justement anticipe le futur, est interdit. Et de préciser aussitôt une frontière physique : les limites du peuple élu. Interdit dedans, autorisé dehors. On peut lire la lourde et longue histoire d’Israël et de l’Eglise et de leurs relations séculaires, avec le révélateur du rapport à l’argent.
A nous, avons-nous répondu. « En 1545, un gentilhomme bressan, Claude de Sachin, interroge par lettre Calvin sur la légitimité du prêt à intérêt. La réponse de Calvin fut biblique. L'Écriture sainte n'interdit pas le prêt à intérêt, mais bien plutôt le mauvais usage qui en serait fait pour opprimer les pauvres. On peut donc le pratiquer dans la justice et dans la charité » (André Dumas). Calvin lève le vieil interdit. Mais il lui fixe une nouvelle frontière, cette fois morale. On peut lire l’histoire de notre modernité, et aussi l’histoire de notre protestantisme, dans ce nouveau rapport à l’argent qui a changé notre civilisation pour le meilleur et le pire.
A moi, vient de répondre un trader, révélant des pratiques financières nouvelles et déjà bien en place, ou un seul enrichit ou appauvrit le monde tout entier. Le temps long de l’histoire séculaire d’un peuple de croyants, le temps plus court d’une aventure industrielle de quelques générations d’entrepreneurs hardis, se raccourcit à quelques clics d’une souris d’ordinateur. Et c’est ainsi que se remarque le changement d’une civilisation.
Alors : à qui appartient le temps ? C’est bien une question théologique. Elle est redevenue chaude. Et c’est à nous, les pasteurs lecteurs passionnés d’une vieille Ecriture, d’esquisser de nouvelles réponses, car nous savons que toutes les questions d’aujourd’hui, toutes, ont leurs réponses dans notre rapport théologique au temps et à l’argent. Ce sont « les dessous des sous ».
Et vous avez jeté un œil sur vos agendas ? Le week-end où nous nous rassemblons pour en parler est le plus chargé de ce temps de l’année car le seul « libre » pour toutes sortes de réunions et d’assemblées où nous sommes convoqués. A chacun de peser l’essentiel, avec ce révélateur qu’est l’argent et ce qu’il fait subir à notre temps.
Bon courage, mes sœurs et mes frères, sous le regard aimant de celui qui demeure, nous ne percevons plus très bien comment, le maître de notre temps et de notre argent,
Daniel GAUBIAC : « LE DESSOUS DES SOUS : L’ARGENT DANS L’EGLISE »
Daniel Gaubiac est trésorier de l’Eglise Réformée de France. Le thème retenu pour cette journée est : «le dessous des sous. Faut-il refaire une théologie de l’argent ?
Lire l'article →Daniel Gaubiac est trésorier de l’Eglise Réformée de France.
Le thème retenu pour cette journée est : «le dessous des sous. Faut-il refaire une théologie de l’argent ? » Je pense que le professeur Müller dans sa conférence, ce matin, vous a proposé un certain nombre de pistes à explorer pour alimenter votre réflexion et s’est peut être même risqué à donner un début de réponse à cette question. Pour ma part, dans mon exposé je vais traiter du sujet suivant « le dessous des sous : l’argent dans l’église ».
Celui-ci est organisé autour de deux points pour :
dans un premier temps nous demander pourquoi parler de l’argent dans l’église est un sujet tabou ?
dans un second temps, à la lumière de ce qui se vit dans les églises locales, de leurs contraintes, de leur environnement, expliquer que l’église ne peut éviter de recourir à l’argent pour exister et remplir sa mission au sein de notre société moderne.
I - L’argent : un sujet tabou dans l’église. Pourquoi ?
Tout trésorier de conseil presbytéral sait très bien combien il est difficile, voire impossible d’aborder le thème de l’argent. Dès que ce terme est prononcé il en est qui disent « nous ne sommes pas une entreprise, nous ne sommes pas capitalistes, nous ne sommes pas matérialistes, nous ne sommes pas dans le monde profane donc parler argent dans l’église est déplacé voire anti-spirituel ». Dès lors on renvoie ce cher et bien aimé trésorier à ses chères études et on passe à un autre sujet. De même lorsque le trésorier indique au conseil que les finances sont au plus bas et qu’il ne peut plus honorer les engagements pris on lui répond « on te fait confiance, c’est ton affaire, on te laisse toute latitude pour engager l’action que tu estimes nécessaire pour redresser la barre. On en reparle le mois prochain si la situation ne s’est pas améliorée ». A contrario, si ce même trésorier intervient dans une réunion du conseil pour dire que les finances sont au plus haut, alors, un débat se fait pour savoir ce que faire de cet argent ? Certains disent plaçons le pour toucher des intérêts et gagner de l’argent avec l’argent ; d’autres disent c’est l’occasion de changer la voiture pastorale ou d’installer une sono dans notre temple car des fidèles se plaignent de mal entendre. Bref, trop d’argent suscite débat parfois passionné ; manque d’argent suscite silence et désintérêt. Cette réalité, à peine exagérée, est présente dans nombre d’églises locales même si des efforts sont faits pour encourager un conseil presbytéral à faire de l’animation financière, même si on a le souci de ne pas laisser le trésorier seul face au problème de l’argent.
Pourquoi, est-il si difficile, pour beaucoup, d’assumer cette réalité de la vie de nos églises ?
Répondre à cette question c’est sans doute démystifier et déculpabiliser la notion de l’argent dans l’église.
Pour tenter une réponse à ces pourquoi je vous propose de traiter tour à tour les points suivants :
1 – que dit le texte biblique ?
2 – que nous enseigne l’histoire ?
1 – que dit le texte biblique :
Lorsque nous ouvrons notre Bible et la lisons on constate que l’argent est un thème récurrent. Est-ce surprenant ? Bien sûr que non ! En effet, depuis des siècles l’argent fait partie de notre quotidien. De ce fait, il aurait été étonnant que la Bible n’en parlât point.
Trois visions de l’argent apparaissent dans le texte biblique.
1ère vision – l’argent : une bénédiction de nombreux passages développent cette vision J’en citerai deux. Tout d’abord dans le livre de la Genèse au chapitre 26, les versets 12 à 14.
Dans ce passage la richesse est un don de Dieu. C’est Dieu qui donne à l’homme tous les biens dont il jouit.
Dans le livre du Lévitique au chapitre 23 et aux versets 10 à 14, cette même idée est reprise, illustrée par l’offrande des prémices.
Dieu donne la richesse et l’argent mais il attend aussi qu’on lui rende en partie de ce don et qu’on lui marque fidélité et reconnaissance.
2ème vision – l’argent : source de condamnation Pourtant si l’argent est une bénédiction de Dieu il se trouve de nombreux passages qui condamnent les détenteurs d’argent.
Dans le livre du prophète Amos au chapitre 8, v 4 à 7.
Ce passage nous explique clairement pourquoi l’argent, source de bénédiction, devient source de condamnation de celui qui, détenant des richesses, veut amasser toujours plus et de ce fait, ignore le pauvre et ne lui vient pas en aide. Car, pour que bénédiction il y ait, le riche doit avoir le souci de son prochain dans le besoin et s’en occuper. Tel est l’un des enseignements de la parole de Dieu à propos de l’argent.
Dans le livre d’Esaïe au chapitre 58 et aux versets 6 et 7 cette préoccupation du pauvre est encore mentionnée.
Ce discours qui donne le mode d’emploi de l’argent possédé en mettant en bonne place le secours aux pauvres, ne laisse pas le choix au riche. Il doit appliquer. Il doit exécuter. Pourtant, malgré ces recommandations, ces conseils, ces ordres, le riche est suspect :
Suspect de garder pour lui seul le don de Dieu,
Suspect de s’enrichir sur le dos d’autrui
Suspect de ne pas être fidèle à Dieu.
Et voilà comment nait cette culpabilité face à l’argent. Et voilà comment l’argent devient sujet tabou dans l’église.
3ème vision – l’argent : un concurrent de Dieu. Dans le nouveau testament apparait cette autre vision de l’argent
Ainsi en est-il dans l’évangile de Luc au chapitre 12 v 16 à 20.
Cette parabole nous enseigne précisément que :
amasser des richesses pour le plaisir d’amasser,
amasser des richesses pour son seul profit,
ne pas partager les richesses acquises est contraire au plan de Dieu qui condamne cette attitude.
Et voilà comment se renforce cette culpabilité face à l’argent. Car dès lors que nous détenons quelques richesses, la préoccupation première n’est pas de partager ou en faire profiter autrui mais elle est de chercher, par tout moyen, à faire fructifier cette richesse pour en avoir encore plus. D’ailleurs, la Banque est là pour nous proposer toute sorte de services et produits pour atteindre cet objectif. Comment savoir alors si je suis dans le plan de Dieu ou pas ? Comment savoir si je fais un bon emploi de l’argent gagné ? Comment savoir jusqu’où je peux aller dans cette voie de la thésaurisation ?
2 – Que nous enseigne l’histoire ?
Cela dit, nous plongeant dans l’histoire de l’humanité, nous constatons aussi que l’argent y est, de tout temps, présent.
Ainsi, vers l’an 1800 avant notre ère, la Bible dans Genèse 23 verset 16 nous indique qu’Abraham a payé 400 sicles d’argent un terrain qu’il venait d’acquérir pour enterrer son épouse Sara récemment décédée.
Le peuple d’Israël a utilisé de l’argent pour mener à bien sa politique et connaître ainsi la paix. Le peuple d’Israël a encore utilisé l’argent pour se livrer au commerce. A l’époque de Jésus, l’argent était employé pour acheter les biens nécessaire à l’existence, payer ses impôts, verser un salaire, etc…
Au temps des apôtres, la richesse est source de solidarité entre les églises car l’argent y est inégalement réparti. Certaines églises sont dans l’opulence tandis que d’autres manquent de tout. C’est pourquoi, Paul demande à Corinthe, qui fait partie des églises riches, de venir en aide aux chrétiens démunis d’autres églises et de ne pas oublier le devoir d’assistance matérielle envers autrui.
Sous le règne de Constantin par l’édit de Milan en 313, les chrétiens obtiennent le droit d’exercer publiquement leur culte et de vivre selon leur foi. Cet édit marque le début de la croissance de l’église, de sa puissance et de sa richesse. Au fil des siècles l’église devient une composante essentielle de l’ordre social et compte comme l’un des trois ordres de la société médiévale. Son pouvoir temporel l’emporte même parfois sur son pouvoir spirituel et le chef de l’église est mis au même rang que les plus grands souverains de l’époque. C’est alors que l’église, dans ce contexte, pour préserver son rôle ecclésial, développe une théologie du salut et généralise partout où elle est présente un enseignement du salut.
Et c’est cette culture du salut qui domine au Moyen Age. Cette culture est si présente et si recherchée alors que des fidèles, considérant qu’avec l’argent on peut tout, cherchent à obtenir le pardon de leurs péchés par le versement d’une somme d’argent à l’église et l’église elle-même s’est prêtée au jeu en organisant sous divers prétextes justifiés ou non de nombreuses manifestations telles les croisades au 11ème et 12ème siècles qui furent pour certains monarques, chevaliers et nobles une opportunité pour le rachat de leur âme tout en défendant la terre sainte. Mais, la pire des choses, pour beaucoup, fut « l’appel à la rémission partielle de ses pêchés contre une aide substantielle aux œuvres de l’église » décrétées par le pape Léon X en 1516. Des sommes colossales furent alors collectées, en particulier par les Dominicains qui ont été chargés par le pape d’organiser une campagne de collecte en Allemagne. C’est que l’église avait besoin de beaucoup d’argent pour la construction de nombreuses églises dont Saint Pierre de Rome et pour subvenir aux frais d’un clergé en surnombre.
Par l’argent nombre de pêcheurs ont évité l’excommunication. Cette pratique dite des indulgences fut vigoureusement combattue par Luther et le conduisit à être l’un des fondateurs de la Réforme protestante à partir de 1520.
Dès lors l’argent, suspect ? Oui, car le pauvre ne pouvait avoir accès au salut et le riche, aussi méchant et mauvais soit il, apparaissait comme celui qui pouvait tout acheter jusqu’à son salut. Argent suspect car à l’origine de corruption, de malheur et surtout d’injustice pour beaucoup.
Au 16éme siècle, le protestantisme a été à l’origine d’une autre culture du salut : le salut par l’économie, comme l’a montré Max Weber. Ici l’argent gagné devient le signe de l’élection divine, son accumulation une bonne chose. La notion d’argent suspect disparait pour partie. Est réhabilité celui qui gagne de l’argent dans les « affaires » dès lors que cet argent est investi dans l’économie, sert à créer de la richesse, de l’emploi et contribue à donner du pouvoir d’achat.
De même a été réhabilité le prêt à intérêt qui fut interdit par l’église catholique quelques siècles avant. En effet, le prêteur, prend un risque lorsqu’il prête de l’argent à un tiers. Il est donc normal qu’il perçoive un intérêt comme compensation de ce risque pris.
De même a été remise au goût du jour, l’utilisation de la lettre de change qui était apparue, sans doute, au 11ème siècle chez certains ordres religieux qui recevaient en dépôt des biens et des richesses des croisés qui partaient en terre sainte. Contre remise d’une lettre, ces croisés pouvaient en cours de route, obtenir l’argent nécessaire pour poursuivre leur chemin et pour certains, entretenir une armée.
Cette lettre de change fut une technique très employée par les marchands médiévaux sur les grandes foires pour s’accorder des délais de paiement contre le versement d’un intérêt.
En définitive, que l’on se réfère au texte biblique, que l’on étudie l’histoire, que l’on ait un regard sur l’économique nous constatons que dans tous les cas, ce sont les motivations, les mobiles, les utilisations faites des richesses, les objectifs poursuivis par ceux qui détiennent l’argent qui est toujours en cause et objet de critiques. L’amour de l’argent est condamnable car il devient, alors, instrument du mal. Il est source d’égoïsme, d’individualisme, du chacun pour soi. Il est source de conflit, d’intrigue, de spoliation, de malversation, d’envie.
L’argent en soi n’est pas mauvais dès lors qu’on lui conserve la fonction d’unité de compte et la fonction d’intermédiaire de l’échange pour lesquelles il a été créé en veillant à ce que la monnaie, dans ces fonctions de facilitation de l’échange économique, ne devienne pas un frein qui empêcherait l’accès à l’échange de celui qui ne dispose pas ou peu d’argent.
Cela dit, l’argent tabou dans l’église ? Oui, par ce qu’on projette une image négative sur l’argent qui met mal à l’aise, qui culpabilise, qui crée des inégalités et qu’on voit en lui, une matière sale, une source du péché.
Refuser de parler de l’argent dans l’église, rester discret sur sa richesse et son origine, c’est en quelque sorte jeter la suspicion et admettre finalement que tout n’est pas clair.
Argent tabou oui ; tout simplement par ce que l’église,
n’est pas armée pour tenir un discours,
n’a pas créé un enseignement sur et de l’argent et ne forme donc pas ou peu ses ministres et futurs ministres à cette notion, à son rôle et à sa place,
ne dispose sans doute pas d’une théologie de l’argent comme elle dispose d’une théologie du salut, de la grâce.
C’est une autre culture de l’argent qu’il nous faut acquérir et développer ; culture qui brise tous les tabous et permette d’aborder librement, simplement et très naturellement le sujet de l’argent tout comme on aborde le sujet de l’évangélisation, de la formation des membres laïcs.
A ce stade de notre réflexion sur le thème « le dessous des sous : l’argent dans l’église », le moment est venu, me semble t il, de se demander si l’église peut exister sans argent ; si elle peut remplir sa mission d’annonce de l’évangile sans argent.
2 - L’église peut elle exister sans l’argent ? Peut-elle remplir sa
mission d’annonce de l’évangile sans argent ?
Nos contemporains, nos gouvernants, nos économistes disent souvent que « l’argent est le nerf de la guerre » pour signifier combien l’argent est au centre de nos préoccupations. Que nous soyons entrepreneur, salarié, commerçant, étudiant, engagé dans une association, dans une église, nous avons besoin d’argent pour satisfaire les besoins, atteindre des objectifs, vivre. Dès notre plus jeune âge l’argent envahit notre quotidien et qui n’a pas entendu tel ou tel de nos amis, de nos parents, de nos trésoriers dans l’église s’interroger sur le moyen de faire face à une échéance importante, faute de suffisamment d’argent.
Peut-on aujourd’hui, se passer de l’argent dans l’église ? A cette question la réponse est évidemment non. Pourquoi ?
L’argent est partout. Dans sa fonction d’échange, il est l’intermédiaire obligé pour réaliser tout achat, toute vente, toute transaction. Tout agent économique ne peut l’ignorer ou s’en passer s’il veut exister et vivre.
1 - Sous l’angle juridique
L’église est un agent économique et comme tel, elle est au centre d’un système d’échange où se rencontrent deux flux, un flux entrant et un flux sortant. Ces flux selon le cas sont des flux matière, service, échange ou monétaire. L’église est, juridiquement, une association : personne morale à laquelle il est fait obligation d’appliquer un certains nombre de dispositions légales comme :
élire un conseil d’administration et un bureau,
tenir une comptabilité,
réunir, une fois l’an, ses membres en assemblée générale.
Et nous pouvons constater ainsi que la loi retient comme postulat, comme a priori, qu’une église pour exercer son activité cultuelle a recourt à l’argent. La loi n’envisage pas, n’imagine pas un seul instant une alternative, une option qui rendrait possible à une entité économique, juridique et morale d’exister, de se livrer à son activité sans avoir recourt à l’argent. Et cela est tellement vrai que, au cours de son assemblée générale, le conseil presbytéral doit rendre compte de sa gestion et demander un vote d’approbation du budget présenté par le trésorier. Ne pas se soumettre à ces obligations aurait pour conséquence immédiate la dissolution de l’association cultuelle concernée par les autorités administratives du pays et donc, l’interdiction d’exercer la mission ecclésiale.
Ainsi, la loi, en édictant des règles précises et en soumettant une association à un formalisme et une rigueur de gestion, oblige l’église à s’insérer dans le processus de l’échange dans lequel le rôle de l’argent est fondamental.
2 - Sous l’angle de la vie locale :
Pour exister, pour se développer, pour assurer ses missions, l’église dispose de biens mobiliers et immobiliers, de ministres, de services publics. Elle accueille du public dans ses locaux.
S’agissant des biens mobiliers et immobiliers : un entretien régulier, des adaptations, des mises aux normes, des modifications, des renouvellements sont nécessaires. Pour le faire, l’église doit faire appel à des entreprises, elle doit acheter, investir, remplacer. Toutes ces actions génèrent des échanges qui sont pour partie matière et pour partie monétaire.
Dans ses locaux, un sinistre peut survenir, le public est accueilli, des fidèles se réunissent, organisent des manifestations, etc…
Imaginons un instant quelles seraient les conséquences pour une église qui n’assurerait pas ses bâtiments, qui ne souscrirait pas un contrat dit de responsabilité civile. En effet, si un bâtiment n’est pas assuré le capital qu’il représente peut être réduit à néant si un sinistre survient. En accueillant du monde dans ses locaux, l’église doit se protéger comme personne morale et protéger les personnes qui fréquentent les lieux. Par exemple : une personne qui assiste à une manifestation est victime d’une chute. Elle tombe lourdement et heurte sa tête contre un banc. Hospitalisée, on diagnostique un traumatisme qui a pour conséquence des séquelles graves et irréversibles. Procès est alors intenté à l’église par cette personne ou ses ayants droit pour faire valoir ses droits et une condamnation est prononcée au terme du procès qui oblige l’association à verser à la victime une importante somme d’argent. Si l’association est assurée ce sera la compagnie d’assurances qui, se substituant à sa cliente l’église, suivra le procès et y représentera l’église, sa cliente. C’est la société d’assurances ensuite, qui versera la somme d’argent demandée. Sinon, en l’absence du contrat d’assurances, ce sont les responsables de l’association qui doivent s’obliger à donner cet argent à la victime.
Encore, pour tenir les activités dans les locaux il est nécessaire de chauffer, d’éclairer, de disposer de l’eau. Tout cela entraine des consommations qui génèrent des factures ; lesquelles ne peuvent être payées qu’en versant une somme d’argent.
Nos églises contribuent à la formation d’étudiants en théologie ; elles emploient des ministres et les forment. Ces ministres reçoivent une rémunération en contre partie du service dans l’église. Cette rémunération ne peut être versée que sous la forme monétaire. En effet, dans notre organisation économique, selon notre législation, il est impossible que le ministre puisse être rémunéré sous une autre forme (par exemple en nature).
L’église, dans le cadre de sa mission dans l’église universelle, est en lien avec des frères et des sœurs membres d’églises situées sur d’autres continents. Pour concrétiser ce lien, l’échange de personnes se fait, l’envoi de matériel divers est courant. Cependant, tout cela est limité et souvent insuffisant. L’aide financière directe est aussi nécessaire.
Cela dit, ces quelques exemples pris dans le quotidien de la vie d’une église, mettent en lumière qu’il n’est pas possible de se passer de l’argent sauf à vivre en autarcie sans relations avec quiconque. L’argent est présent quelle que soit la nature de l’opération faite, un flux matière ayant toujours pour contrepartie un flux monétaire. Et, de ce fait, une église qui serait tentée de vouloir se passer de l’argent, en ne privilégiant que les flux matière, donc le troc, et en s’abstenant de tout recours aux flux argent, serait rapidement empêchée d’agir tout simplement parce que sans argent, dans notre organisation économique actuelle, elle ne pourrait trouver à satisfaire tous ses besoins. Elle serait, dès lors, rapidement privée des moyens lui permettant de remplir sa mission et de tenir ses engagements.
Venant d’illustrer par quelques exemples que l’église ne pouvait se passer de l’intermédiaire argent, il est maintenant nécessaire de s’interroger sur l’origine des fonds dont dispose les églises.
Origine et répartition des fonds
Depuis la loi de 1905, sur la séparation de l’église et de l’état, l’état ne subventionne plus aucune église par des fonds publics sauf celles d’Alsace – Lorraine relevant toujours du régime concordataire.
De ce fait, l’argent que reçoit l’église lui est donné par les fidèles, membres des communautés locales. Ainsi, l’église catholique, qui a institué en 1860 le paiement annuel du denier du culte, organise chaque année un appel aux fidèles dans tous les diocèses dans le monde. En 1990, cet appel aurait rapporté la somme de 58 millions de dollars US.
L’église réformée de France, toutes églises locales confondues, a, en 2007, reçu des fidèles sous forme de dons et legs, une somme importante de plusieurs dizaines de milliers d’euros. Comment est répartie cette somme d’argent ?
Une église locale qui reçoit 100 € de ses fidèles :
conserve, environ, 25 € pour la vie paroissiale locale et consistoriale (dont entretien des bâtiments, desserte, etc…),
verse 75 € à la région dont elle dépend.
La région, qui a reçu 75 € :
reverse 26 € à l’union nationale,
affecte 32 € pour le paiement des salaires des ministres occupant des postes en paroisses, nommés sur des postes spécialisés et pour la solidarité,
consacre directement 10 € à la vie régionale,
contribue à l’action missionnaire pour environ 6 €.
Cet argent n’est pas thésaurisé. Il est utilisé, comme je le précisais précédemment, pour verser les salaires et les retraites aux ministres et anciens ministres, pour payer les charges sur les salaires, la mutuelle, pour assurer l’entretien des bâtiments nécessaires à l’exercice du culte et au logement de la famille pastorale, pour faire face à ses coûts de gestion, pour mener à bien des projets d’évangélisation, de formation des jeunes et des membres de l’église, de construction de nouveaux bâtiments, etc….Et malgré le montant important des dons, collectes et legs reçus, l’église doit être très prudente dans le choix de ses priorités, dans ses décisions d’investir et de dépenser car elle n’a pas les moyens de faire autant qu’elle le voudrait même si elle fait déjà beaucoup avec ce qu’elle reçoit. Et bien que les sommes données chaque année soient en légère augmentation, nous constatons que, au fil des ans, le nombre des donateurs diminue et que, en conséquence, l’effort financier est de plus en plus important pour ceux qui restent.
Pourquoi cette situation ?
Première piste d’explication : une culture du don qui se perd, moins de revenu disponible donc moins de don à l’église, les générations 18 à 40 ans ne fréquentent pas ou peu l’église, les revenus des retraités qui sont la majorité des fidèles sont plus faibles qu’autrefois.
Seconde piste d’explication : l’image que les français ont de l’église par rapport à l’argent est plutôt négative. Lorsqu’on les interroge ils disent en majorité qu’ils trouvent que l’église ne parle pas clairement et en toute transparence de l’argent et de sa situation financière (référence surtout à l’église catholique). S’ils pouvaient choisir l’utilisation de leurs impôts ils sont une majorité à dire qu’ils n’accepteront pas de financer l’église.
C’est pourquoi, pour changer cette situation, comme gestionnaire de cet argent, les conseillers presbytéraux, les conseillers régionaux, les conseillers nationaux ne doivent pas oublier que l’argent ce sont les fidèles qui le donne à leur église. Ils doivent le gérer en « bon père de famille » et être particulièrement vigilants quant à l’usage qui est fait de cet argent. La gestion de ces sommes d’argent requiert de la transparence, un minimum d’organisation et de maitrise. Des dispositions doivent être prises et l’on doit veiller à ce qu’elles soient appliquées et respectées si l’on ne veut pas que l’argent corrompe la l’église, si l’on ne veut pas être suspectés de négligence, de fraude, de détournement, etc...si l’on ne veut pas perdre la confiance que font les fidèles au trésorier et aux conseillers. En effet, chaque fois qu’un doute existe dans la gestion de l’église, il y a aussitôt une baisse significative des dons et une perte de confiance du fidèle qu’il est ensuite difficile et long de rattraper.
Et c’est pourquoi, pour éviter autant que faire se peut, de connaitre ce type de situation, un certain nombre de règles de gestion ont été mises en place et des dispositions prises.
Au nombre de celles-ci, j’en retiens deux :
1 - la vérification des comptes. Cette obligation, inscrite dans la loi sur les associations, est d’application relativement récente dans l’église. Elle a été rendue nécessaire, à la suite d’un certain nombre de dérives dans la gestion de certaines associations. Désormais, le conseil presbytéral nomme pour trois ans un membre de l’église comme vérificateur des comptes. Sa mission s’exerce annuellement aussitôt que l’exercice comptable est arrêté par le trésorier. Elle a deux dimensions : vérifier que tous les mouvements comptables enregistrés sont justifiés et que les obligations légales sont respectées (autorisation de délivrer les reçus fiscaux, mandat de gestion donné, registre des donateurs tenu, relevé des décisions financières fait, etc…). Au terme de sa vérification, le vérificateur rédige un rapport de vérification qu’il remet au président du conseil presbytéral qui en fait lecture au conseil. Dans ce rapport, il note notamment tout manquement aux règles de gestion, toute absence de justificatif d’un mouvement comptable, toute absence d’une délibération, etc. Cette procédure a pour objet de rendre plus transparente la gestion de l’association cultuelle et d’aider à opérer les changements nécessaires s’il y a lieu. Elle est là aussi pour confirmer la qualité du travail du trésorier et du conseil dans cette dimension de la vie de l’église.
2 - Une gestion comptable unique et informatisée : les contraintes légales qui pèsent de plus en plus sur les associations, a rendu nécessaire la formalisation des principes et des règles comptables ; l’utilisation d’un plan de comptes commun à toutes les églises et l’informatisation de cette gestion. Tout cela pour aider les trésoriers à mieux assumer leur responsabilité tout en leur facilitant la tâche. En effet, nous ne devons pas oublier que, parmi les trésoriers en place, il en est un certain nombre, voire une majorité, qui ne sont pas comptables et qui n’ont jamais occupé de poste de trésorier auparavant. Par ailleurs, la mise en place d’une gestion comptable informatisée et unique répond à une préoccupation essentielle, celle de l’harmonisation des procédures et des modes de gestion de toutes les églises locales dans le but de rendre encore plus transparente cette gestion et dans le but de pouvoir répondre face aux autorités de tutelle de notre bonne foi et de notre intégrité.
C’est ainsi, en progressant dans la mise en commun de bonnes pratiques, en devenant plus professionnel dans nos méthodes de gestion, en appliquant strictement des règles précises que, d’une part, nous serons en mesure de faire disparaitre la dimension négative de l’argent, modifier et faire modifier le comportement que les uns et les autres ont face à l’argent dans l’église. C’est en expliquant et en montrant ce qui est fait de l’argent qui nous est confié par les donateurs que nous pourrons convaincre de nouvelles personnes à donner à l’église. C’est aussi en parlant de l’argent pas seulement quand il en manque et qu’un appel est alors fait pour demander un don supplémentaire que l’on démystifiera l’argent dans l’église. Reposant sur un message simple, il faut, régulièrement
expliquer pourquoi l’église fait appel aux donateurs pour avoir des sous,
concevoir un projet d’église qui décrive les actions et les résultats visés et qui précise les sommes d’argent nécessaires envisagées pour faire vivre ce projet.
rendre compte des réalisations faites avec l’argent.
Pour conclure, je voudrais préciser encore que l’argent est un élément important de la vie de l’église. En faire un bon usage c’est quelque part rendre témoignage à Dieu et c’est être respectueux des donateurs qui parfois font un grand effort pour maintenir leur don à l’église alors qu’ils connaissent peut être le chômage, la maladie, tout autre accident de la vie.
Nous devons :
avoir confiance et faire confiance,
réfléchir aux scandales financiers qui alimentent trop souvent les unes de la presse pour en tirer des enseignements sur ce qui peut être fait ou pas fait,
réfléchir aux grands défis économiques actuels,
s’intéresser aux expériences qui limitent l’emploi de l’argent au strict nécessaire,
préciser notre attitude et se situer face à l’argent.
Pour nous y aider, voici ce que Luc écrit au chapitre 3 de son évangile. Lisons les versets 11 à 13
« Alors, les foules demandent à Jean ce qu’il faut faire ? Il leur répond : celui qui a deux vêtements doit en donner un à celui qui n’en a pas. Celui qui a de la nourriture doit en donner à celui qui n’en a pas.
Des employés des impôts viennent voir Jean et lui disent qu’est ce qu’il faut faire ? Jean leur répond : vous savez ce qu’on doit payer pour l’impôt. Alors ne demandez pas plus.
Des militaires demandent à Jean « et nous qu’est ce que nous devons faire ? Jean leur répondit : « ne prenez de l’argent à personne, ni par la force, ni par le mensonge. Contentez-vous de votre salaire ».
Ces trois réponses de Jean montrent l’attitude que nous devons avoir face à l’argent :
se soucier de son prochain,
partager son argent avec autrui,
être honnête et juste c'est-à-dire ne pas voler, ne pas tromper l’autre, son prochain,
se satisfaire de l’argent que nous avons et, en conséquence, ne pas vivre au dessus de ses moyens.
Et, n’oublions pas que Dieu veut le bonheur de l’homme et sa volonté est que l’argent contribue au bonheur de l’humanité.
L’argent est une bénédiction de Dieu. L’argent à l’église est un don de Dieu qui doit permettre à l’église de vivre et de perpétuer le message biblique ici et ailleurs. L’argent est, en conséquence, une des voies nécessaires, voulue par Dieu, pour que l’église existe aujourd’hui, demain et pour les siècles des siècles.
Intervention de Denis MULLER
Denis MULLER : « Compter sur Dieu, compter sur les autres, compter sur soi. Pour une éthique protestante conjuguant liberté et justice, créativité et responsabilité.
Lire l'article →Denis MULLER : « Compter sur Dieu, compter sur les autres, compter sur soi. Pour une éthique protestante conjuguant liberté et justice, créativité et responsabilité. »
Denis Müller est Professeur d’éthique à la Faculté de théologie et de sciences des religions de l’Université de Lausanne
1. L'attitude classique de l'éthique protestante devant le capitalisme et les questions économiques
La question des liens entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, posée de manière classique par le sociologue Max Weber au début du siècle précédent, ne se pose plus dans les mêmes termes au seuil du troisième millénaire. Il en résulte en particulier l’impossibilité de réduire l’éthique protestante à une critique et/ou à une justification de l’esprit du capitalisme, pas davantage que la morale sociale catholique ne saurait s’en tenir aux efforts de reprise progressiste ou conservatrice que la thèse wébérienne a générés en son sein.
D’une part, le dossier post-wébérien a montré à l’évidence le caractère non causal et non mécanique de l’influence de l’éthique protestante sur la constitution de l’esprit du capitalisme, ainsi que la complexité, l’ambiguïté et la tendance partiellement « réductiviste » de l’hypothèse par ailleurs si féconde de Weber,
D’autre part, la compréhension même du fameux esprit du capitalisme a subi des modifications considérables, qui obligent à une réinterprétation des rapports entre les différentes formes de l’éthique sociale chrétienne et l’ensemble symbolique désigné par le terme d’esprit (Geist) et renvoyant à une attitude globale.
Nous inspirant en particulier des analyses magistrales et éclairantes de Boltanski et Chiapello, il nous faut d’abord décrire les transformations affectant l’idée même de l’esprit du capitalisme.
Chez Weber, la notion d’esprit du capitalisme est « le produit exclusif d’un intérêt religieux, à savoir du désir nourri par chaque individu de sauver son âme ». Son contenu, essentiellement éthique, fait cependant l’objet d’une rationalisation historique, qui empêche toute compréhension purement causale du passage entre l’intérêt religieux et sa traduction socio-économique.
Selon Boltanski et Chiapello, la donne contemporaine se caractérise par un paradoxe aussi étonnant que stimulant, la détérioration de la situation sociale et économique se doublant d’un renouvellement du capitalisme.
L’enjeu central de ce paradoxe résiderait, selon des deux auteurs, dans la conjonction du capitalisme et de la critique, tel qu’elle émergerait de la notion même d’esprit du capitalisme. Le capitalisme, d’un côté, se définit de manière minimale comme « une exigence d’accumulation illimitée du capital par des moyens formellement pacifiques », une définition nominale bien éloignée des surinterprétations idéologiques et critiques de provenance marxienne. L’accent porte en effet ici sur la dynamique formelle du capitalisme, et non sur ses contenus ou sur ses finalités. On renoue avec le caractère abstrait du capital, que Marx avait fort bien mis en évidence. Cette dynamique, soulignent Boltanski et Chiapello, crée une « inquiétude permanente » (38), forme rationalisée de l’inquiétude religieuse à la source de l’éthique protestante et de ses héritiers calvinistes et puritains.
Cette notion d’inquiétude permanente porte la trace de la tension constitutive du capitalisme : à la fois système absurde et mouvement inépuisablement créatif, le capitalisme, tel est bien son esprit et donc aussi son présupposé anthropologique, gère le désir insatiable de l’être humain sur un mode à la fois aberrant et stimulant. Les événements tragiques si vite oubliés du 11 septembre 2001 à New York et Washington illustrent à l’envi ce paradoxe : la mise en échec du système capitaliste dans ce qu’il semblait avoir de plus performant (les tours du World Trade Center et le Pentagone) fut en même temps une mise à l’épreuve et une formidable occasion de rebondissement spirituel et politique dont l’avenir va nous révéler les potentialités de transformation sans doute immenses. Le « mini-épisode » du trader Jérôme Kerviel faisant vaciller la Société générale et la société en général en 2007 n’a fait que raviver le sens des folies qui ne cessent de traverser et de menacer notre naïve rationalité économique et politique quotidienne. L’Argent symbolise à la fois notre plus grande proximité au désir élémentaire de survie et de confiance de chaque être humain et la plus folle des abstractions, incontrôlable et ingérable, un peu comme la fonte et la « destructuration » des banquises polaires.
Pour le dire autrement, la tension passe entre la logique capitaliste, inféodée à une insatiabilité illimitée, à Un Désir sans fin, et l’esprit du capitalisme, structurellement éthique et critique. L’émergence spontanée du capitalisme implique l’instauration d’un nouveau rapport moral, selon une boucle rétroactive de type systémique. L’interprétation de la vocation en termes de métier (Beruf) représente ainsi un outil normatif qui va accompagner le processus d’accumulation infinie du capital tout en lui opposant un regard critique et des limitations morales. Mais, entre ces deux extrêmes, encore faudra-t-il que nous trouvions des gués où poser nos pieds, des îlots de confort et de confiance où ressources nos puissances de création et d’aventure, nos capacités de risque et d’aventure, de poésie et d’invention, d’amour et de don.
C’est qu’en effet la rationalisation repérée si brillamment par Weber ne va pas porter des fruits aussi rationnels qu’on aurait pu le croire. Ce n’est pas par hasard qu’Albert Hirschmann remplacera l’idée de rationalisation par la dialectique des intérêts et des passions, attestant ainsi du double échec de la motivation religieuse et de l’exercice rationnel dans la domestication du désir d’insatiabilité infinie. Weber avait d’abord en vue la motivation des individus et le type de caractère moral de l’entrepreneur capitaliste post-protestant, Hirschmann est davantage sensible aux justifications en termes de cité et de bien commun. Selon Boltanski et Chiapello, l’enjeu contemporain est de mettre en relation les justifications individuelles et les justifications générales du capitalisme. Il s’agit donc aussi d’élaborer un nouvel esprit du capitalisme susceptible de déboucher sur une théorie éthique plus englobant de la justice. C’est à cela aussi que devraient s’attaquer, à mon sens, une nouvelle théologie et une nouvelle éthique de notre lien à l’Argent et donc aussi de notre usage du monde.
Boltanski et Chiapello distinguent deux types de critiques, la critique artiste et la critique sociale. Le premier concept ne surprend davantage que le second. Il fait largement référence au mouvement de mai 68, centré sur la libération, et qu’il devenu à la mode de rejeter aujourd’hui. La critique artiste vise en fait à remonter, en amont de la critique sociale, à une condition humaine libérée des contraintes capitalistes de la discipline. La relance d’une telle critique artiste repose sur trois concepts clefs : l’anomie (résultat de l’inquiétude), la libération et l’authenticité.
- L’anomie va de pair avec l’affaiblissement des normes et donc, en fin de compte, de la Loi morale elle-même. L’envers en est la montée de l’inquiétude individuelle : désormais, le sujet se voit chargé de l’intégralité du poids de son autoréalisation et de sa réussite. Dès lors, l’anomie relance la question de la libération et de l’authenticité qu’elle était censée favoriser. Je souligne l’actualité théologique et spirituelle de ce premier point : l’individualisme protestant, bien compris, n’est pas anomie et antinomisme, mais liberté structurée, orientée sur une loi de vie et de partage, et non sur une Loi de menace ou d’effroi.
- La libération a changé de sens : liée à l’origine à l’esprit du capitalisme et à son dynamisme subvertissant les attachements traditionnels, elle intègre désormais la critique du capitalisme lui-même. On a ainsi affaire à des « boucles de récupération », la dynamique capitaliste de la libération créant à la fois des formes d’oppression et la conscience de leur nécessaire critique. La libération s’avère ainsi ambivalente, hésitant entre la délivrance de l’oppression et l’émancipation par rapport à toute forme de déterminisme. La critique artiste, à la différence de la critique sociale, transcende la logique interne du capitalisme, en faisant appel à l’affranchissement de toute nécessité et donc, pourrions-nous ajouter, à une forme d’utopie. C’est l’occasion de mettre en évidence une deuxième caractéristique de la contribution protestante : l’engagement social et politique demeure superficiel, s’il ne s’appuie pas sur un appel spirituel à la gratuité, sur une essentielle conscience de la pauvreté.
- Le second esprit du capitalisme ouvre dès lors sur une critique de la massification, liant les concepts d’authenticité et d’inquiétude et faisant place à une nouvelle éthique du sujet, fondée sur une anthropologie différentielle et créative.
Ce passage à la libération et à l’authenticité a deux effets majeurs : d’une part, il redonne une signification centrale à la vie personnelle des individus. D’autre part, instaurant une distance critique par rapport à la dynamique potentiellement circulaire du capitalisme, il oblige à repenser les relations de la liberté individuelle et de la justice. Il heurte ainsi de front les préjugés cardinaux de l’utilitarisme qui domine actuellement l’idéologie du capitalisme néolibéral.
2. Sortir des limites du puritanisme
Faut-il refaire une théologie de l’argent ? Il y a un demi-siècle, Jacques Ellul s’était déjà attelé à une telle tâche, et sans doute la question posée aujourd’hui renvoie-t-elle à l’apport même du grand sociologue et théologien laïc de Bordeaux. Ellul avait souligné avec brio que les économistes ne recourent plus au concept trivial d’argent, mais que, d’autre part, l’argent est devenu pour ainsi dire le « symbole » de la « vie économique totale ». En même temps, le risque inhérent à toute « théologie de l’argent », qu’elle soit vieille ou neuve, classique ou rafraîchie, est de privilégier le pôle spirituel de la question, en distinguant la puissance spirituelle mais aliénante de Mammon et le pouvoir libérateur mais peut-être trop vague de l’Evangile. La plupart des auteurs qui se sont risqués, en protestantisme, aux aspects concrets du problème signifié par le vocabulaire de l’argent ont bien dû emprunter les détours longs et complexes d’une éthique économique articulée sur une éthique sociale et sur une anthropologie théologique (Arthur Rich), quitte à devoir en appeler, in fine, à un renouvellement profond de la responsabilité éthique et la liberté personne de l’individu (François Dermange).
Peut-on cependant sortir des pièges d’une éthique protestante axée avant tout sur un comportement ascétique et « puritain » ? Peut-on, sans perdre aucunement de vue la visée spirituelle d’une « théologie de l’argent », éviter le Charybde d’une célébration néolibérale du capitalisme conquérant et arrogant et le Scylla d’un repli ascétique sur les vertus d’économie et de discrétion ?
Le langage courant a tendance à assimiler l’éthique protestante au puritanisme, saisi de la manière la plus étroite et fortement caricaturale. Pourtant, la question ne relève pas seulement de la connaissance historique et des rectifications que celle-ci peut apporter à certains stéréotypes. Le protestantisme, c’est un fait, est globalement perçu par l’opinion d’une manière ambivalente, qui n’est pas sans rapport avec l’héritage puritain. Cette ambivalence peut s’expliquer par la tension, au cœur de la conscience protestante, entre la passion pour la liberté – et la créativité sociale et culturelle qui l’accompagne – et la crainte de ses débordements. Il s’agit bel et bien de repenser les rapports de la liberté et de la justice, afin d’éviter les dérapages mécaniques, de type historiciste, conduisant de l’éthique chrétienne, dans sa version protestante notamment, à l’esprit sécularisé d’un capitalisme calqué sur l’ethos puritain mal compris. Pour le dire autrement, notre rapport à l’argent est tantôt à penser sous le point de vue de la Loi, tantôt sous le point de vue de l’Evangile. A trop insister sur la gratuité du don, on en oublierait la nécessité de la bonne gestion, de la juste répartition des biens, de la saine politique économique. Inversement, l’obsession ascétique conduit à l’occultation de la générosité.
L’éthique protestante élabore sur le plan pratique l’écart symbolique constitutif qui demeure entre l’ordre de la foi et celui des œuvres. Dès l’instant où le salut est lié à la justification par la foi seule et où les œuvres sont déclarées secondes, une force de libération se dégage, avec un potentiel explosif qui n’a pas échappé aux détracteurs de la Réforme, mais qui n’a cesse de faire problème aux protestants eux-mêmes, dès les origines.
La liberté ainsi fondée est en effet par définition une liberté dangereuse; ce qu’elle déploie comme critique du moralisme peut aussi revêtir la forme d’un risque de libertinisme – c’est toujours le risque qui menace quand on oublie la connexion théologique de la Loi et de l’Evangile, de la justice et de l’amour.
La question éthique semble alors devenir presque uniquement de juguler cette puissance, de la cadrer dans des proportions acceptables. En théorie, cette question n’aurait pas dû se poser, puisque le discours théologique était censé comprendre la liberté de manière purement spirituelle, en lien avec le don objectif de la grâce divine. Mais de la théorie théologique à la réalité psychosociale, comme on sait, il y a loin. La Réforme a bien dû se mesurer au retour du refoulé. Que l’on prenne le puritanisme comme la quintessence d’un protestantisme triste ou comme le risque de l’excès du désir, dans les deux cas, il comporte une menace de désintégration interne, de dislocation de l’éthique protestante. C’est cela qui conditionne, à mon avis, une relecture plus différenciée des liens entre christianisme, puritanisme et capitalisme, relecture faisant une place plus grande aux apports d’autres courants du christianisme que le seul calvinisme. Cette tâche dépasse notre modeste propos, mais nous aimerions la signaler, afin d’en appeler à des recherches plus intenses dans ce domaine.
Progressivement, une identification vague et subtile s’est opérée entre éthique protestante et éthique puritaine. Max Weber a formulé de manière classique le lien conduisant de Luther et de Calvin à l’éthique puritaine essentiellement comprise comme ascèse intramondaine ou séculière. Par cette notion d’ascèse intramondaine, Weber entendait souligner l’ambivalence extraordinaire de l’éthique protestante; à la différence des compréhensions précédentes de l’ascèse, essentiellement monastiques, l’ascèse séculière réalise en quelque sorte l’abstinence par l’exercice de la profession, du métier; l’ascèse est engagée et productive, elle n’implique aucun retrait du monde, mais une domestication intramondaine des passions et des pulsions; elle est donc, par définition, structurante et socialisatrice. C’est à partir de cette vision, identifiant strictement éthique protestante, puritanisme et ascèse intramondaine que Weber a pu postuler la continuité structurelle entre protestantisme et capitalisme.
Pour Weber, le protestantisme n’est pas puritain au sens d’un pieux mépris du monde, mais bien dans l’optique d’une gestion modérée et régulatrice de l’être-au-monde (nous trouvons la même insistance chez Troeltsch, dans les fameuses conclusions des Soziallehren). L’accent est placé sur la contribution positive de l’attitude ascétique, non sur son repli ou sur ses frilosités. Il en va de même pour le piétisme, qui obéit fondamentalement à une logique identique de prise en charge des réalités mondaines.
Quelles que soient les limites historiques de sa thèse, Weber a permis de retrouver un concept positif de puritanisme. À partir de lui, il n’est plus possible de considérer la relation entre le protestantisme (calviniste notamment) et le puritanisme sur le simple mode de la rupture et de l’opposition.
L’approche puritaine, loin de mener à un double langage moralisateur dans des domaines délicats comme la sexualité, a été capable d’intégrer non seulement la passion du bonheur, mais les pulsions érotiques. Certes, nous restons fondamentalement dans le domaine de l’ascétisme modéré, avec ses stratégies de contrôle individuel et social. Mais, contrairement à une idée entretenue notamment par Michel Foucault, ce contrôle n’est pas d’abord le fait d’un quadrillage social; il naît, au sein du sujet lui-même, d’une genèse proprement éthique, inscrite en un projet de devenir personnel et de quête de bonheur authentique. C’est cela qui rend possible, à mon sens, une reprise critique du rapport entre liberté, justice et esprit du capitalisme, reprise se situant aux antipodes de toute causalité de type historiciste et utilitariste.
Le rôle créatif et libérateur de l’éthique protestante, à l’instar d’autres formes d’éthiques théologiques en phase avec la modernité, consistera alors à redonner du crédit à la jouissance du monde et au désir des personnes humaines réelles, en instruisant la critique du matérialisme quantitatif et de la mondialisation réduite à son pôle économique. Mais elle doit en assumer le prix: célébrer le jeu, la jouissance (la fruitio, qu’Augustin opposait à l’usage du monde) et la créativité ad extra, dans les relations humaines, c’est aussi consentir au jeu interne d’une pluralité d’éthos et d’éthiques, qui ne seraient pas en soi et a priori menaçants pour la construction de soi. C’est entrer dans l’ordre d’une reconnaissance de la mutualité et des possibles, c’est assumer, en quelque sorte, l’érotique réglée d’un jeu pluriel d’éthiques. La mémoire du puritanisme serait donc davantage axée sur le jeu – et donc sur le différentiel de la liberté et de la justice - que sur l’ascèse et ses mécanismes de contrôle social, de normalisation et de tendance au conformisme. Un nouveau rapport au monde émerge ainsi, inséparable d’un nouveau rapport à soi, d’un travail renouvelé sur soi, dans le respect de l’autre, et donc toujours aussi sous l’égide d’une loi de vie.
Cela implique, à mon sens, que nous ne cédions pas, comme protestants, à une théologie de l’Argent qui serait d’abord et uniquement une critique de sa dimension « mamoniaque », au détriment de sa dimension diaconale, de sa valeur d’échange et de partage. Il ne suffit pas dire « le mauvais usage de l’Argent » ou la fausse présence au monde du capitalisme, il faut aussi oser dire la simple présence au monde économique, faire une sort de pari en faveur de la puissance créatrice de l’être humain, sans l’opposer d’emblée à toute idée de responsabilité.
Cette institution d’un nouveau rapport au monde, que l’éthique protestante appelle de ses vœux et de son expérience historique interne, est riche d’enseignements aussi pour tout ce qui touche au domaine économique et social. Nous touchons du doigt un autre paradoxe de l’éthos protestant. La Réforme n’a pas seulement rendu possible une attitude positive à l’égard des mécanismes économiques et de la structuration démocratique de la société, elle a aussi généré des attitudes ambivalentes de méfiance, de distance critique et de culpabilité. Une des conséquences en a été une sorte de scission mortifère entre l’idéal d’une éthique de conviction, purement déontologique et idéaliste, et les dures réalités de la vie économique, sociale et politique. Le protestant apparaît souvent comme le représentant idéal-typique d’une éthique des vertus bourgeoises et conventionnelles, de l’honnêteté dans les affaires, du zèle, du travail bien fait, etc. Mais la créativité propre au monde du capital et du travail en a été effacée, affaiblie, déniée.
L’homme est aussi un magnifique créateur et initiateur de biens et de richesses, d’idées et de révolutions technologiques, de réseaux de communication et d’aventures sans filet. Refaire une théologie de l’Argent, ce serait sans doute, en 2008, conjoindre la spiritualité de la vraie pauvreté et de la dépossession, prônée par Jacques Ellul, Daniel Marguerat et Luciano Manicardi, et la célébration de l’invention technologique et des cyber-réseaux, réconcilier la pauvreté essentielle du cœur et la générosité du partage et de la communication, sans céder aux pièges symétriques de l’ascétisme triste et du bluff technologique dont parlait justement Jacques Ellul, avec ses aversions excessives contre le monde de l’image et des novations technologiques.
Une telle individualisation de l’éthos protestant a pu avoir une influence notoire sur la construction de l’espace socio-économique et politique, il n’en demeure pas moins que la complexification croissante de nos sociétés occidentales exige des régulations éthiques qui transcendent les possibilités de la simple vertu individuelle, mais ne se laissent pas non plus enfermer dans une moralisation de la réalité. Entre l’éthique de la Réforme et l’éthique moderne du travail (celle que critiquera avec une grande lucidité le philosophe André Gorz), la rupture est indéniable: « il faut oser l’Exode ». Cet Exode est-il seulement intérieur, vers le plus intime de la dépossession, comme a tendance à le rêver le nouvel ascétisme postmoderne, ou ne doit-il pas plutôt conjuguer contemplation et innovation, intimité et flexibilité cosmopolitique, concentration sur soi et éclatement nomade ? C’est sans doute bien là la question la plus difficile et la plus haletante d’une nouvelle théologie de l’Argent.
3. Compter sur soi, compter sur les autres, compter sur Dieu. L'argent n'est pas tout mais nous sommes redevables de son bon usage.
Par rapport à la perspective calviniste de l’éthique protestante, un retour sur la pensée paulinienne nous oblige à un décrochement et à un approfondissement ; Paul nous rappelle en effet que la liberté, si elle est bien mouvement vers soi et réalisation de soi tournée vers l'extérieur (émancipation), est aussi – d'abord – ouverture, accueil, dessaisissement et réceptivité. La liberté chrétienne est une liberté reçue qui se sait foncièrement obligée et qui vit d'une reconnaissance. C'est pourquoi, en perspective paulinienne, l'être humain ne sera jamais déclaré pur commencement, ou pure créativité, mais toujours pensé comme un être précédé par un appel. C'est pourquoi aussi, l'être humain ne pourra être dit sujet autonome que dans la mesure où il se sait, dans un même mouvement, sujet constitué (c'est-à-dire en catégories bibliques : appelé et nommé créature, fils adoptif (Ga 4, 5) ou héritier (Ga 4, 7).
Nous sommes dès lors invités à penser le rapport à l’argent dans le cadre plus large d’un rapport au monde, de la confrontation de la liberté des enfants de Dieu avec les contraintes et les schémas du monde qui passe (1 Co 7).
L’observance fidèle de la Loi invite l'être humain à se considérer comme un sujet autonome. En faisant simplement ce qui doit être fait, l'homme se donne la possibilité toujours séduisante de vivre de lui-même et par lui-même, oubliant l'origine de la Loi (elle vient d'un Autre) et l'origine de sa vie qu'il tient aussi d'un Autre. Dans cet oubli se donne la possibilité pour l'homme de prendre possession de lui-même et donc de s'auto-centrer en fondant sa vie et son existence sur lui-même. Parce que l'être humain reste fasciné par la recherche de son autonomie, que nous pouvons aussi comprendre ici comme autonomie financière, indépendance matérielle, il court constamment le risque de déformer sa vie par la seule insistance sur son besoin de maîtrise, oubliant par là cet autre pôle tout aussi constitutif de son humanité qu'est l'expérience de la non-maîtrise.
Or l’Argent, le Mammon de l’Ecriture sainte (Mt 6,24 ; Lc 16,13), a ceci de particulier qu’il symbolise à la fois notre volonté de maîtrise et notre plus grande servitude.
Dans la ligne tracée par Ellul il y a plus de cinquante ans, Daniel Marguerat a récemment souligné cette personnification de la Puissance de l’Argent. En le désignant comme Mammon, le Nouveau Testament donne à l’argent le nom d’une Puissance. L’opposition entre Dieu et Mammon n’est pas une dualité abstraite, mais l’indication d’une mainmise, d’une volonté de pouvoir sur la personne, son désir, son projet de maîtrise. Mammon est en fait une puissance spirituelle, dans la mesure où elle s’oppose en nous à l’Esprit même de Dieu. L’Esprit du capitalisme, en soi, est anodin et secondaire, par rapport à l’Esprit qui émane de Mammon, l’anti-Esprit par excellence.
L’Argent ainsi hypostasié est un faux dieu, une Puissance qui vise à prendre possession de nous, à l’envers de la liberté offerte dont parle l’Evangile de la grâce. Mais c’est bien cela le paradoxe le plus profond : compter sur Mammon, c’est compter sur nous, et sur nous seuls. C’est opter pour l’illusion de toute puissance, de la maîtrise sans faille, de la Possession infinie. En donnant les pleins pouvoirs à l’Argent, nous nous conférons à nous-mêmes la toute-puissance, une maîtrise sans bornes, sans limites. L’Argent n’est pas un faux dieu en tant que monnaie d’échange, qu’instrument de commerce et de partage, de justice distributive, ni même en tant que satisfaction légitime de nos besoins et de nos désirs, il ne devient un faux dieu que lorsqu’il prétend à la fois prendre la place de Dieu et nous faire croire que nous sommes nous-mêmes comme des dieux. Nous prenons Mammon pour du bon argent, dans l’exacte mesure où nous nous prenons totalement au sérieux, au détriment de l’autre, en lieu et place de Dieu. Mammon est donc à la fois l’anti-dieu et l’Homme-Dieu. Par contre, le respect de l’argent, comme moyen terme du respect de l’autre, s’inscrit dans le sens de l’obéissance à la Loi de Dieu. A force de nous concentrer sur l’opposition entre Dieu et Mammon, nous pourrions oublier que le Dieu dont il est question n’est pas que le Dieu de la grâce, du désintéressement, il est toujours aussi le Dieu qui donne la Loi, sa loi juste, bonne et sainte, pour que l’existence humaine se déroule de meilleure manière, dans un meilleur climat et dans un meilleur esprit.
Le plus difficile est de compter sur Dieu et sur les autres, afin de retrouver le juste rapport à soi, afin que nous osions à nouveau compter sur nous et faire confiance aux autres.
L’éthique protestante conjuguera donc une relation dynamique et critique entre les sources bibliques d’indignation susceptibles de motiver le nouvel esprit du capitalisme – un esprit non « mammoniaque », non possessif, tant au niveau personnel qu’au niveau structurel – et la nécessité de construire de nouveaux dispositifs de justice, par le moyen d’une éthique sociale et politique inscrite au cœur de l’espace public.
Pour éclore, un tel esprit neuf a besoin de créativité, de novation, d’aventure. L’Esprit de liberté émanant de l’Evangile vient se mêler subtilement à cette révolution des cœurs et des esprits. Telle est du moins l’offre de la spiritualité chrétienne au cœur de nos espaces citoyens de liberté et de responsabilité. Il n’y a pas que les chrétiens qui bénéficient d’une telle opportunité d’une telle grâce, mais tout homme et toute femme qui reçoivent et accueillent en eux l’Esprit de vie et de partage, de réconciliation et de renouveau.
Ainsi, la protestation contre l’oppression du capitalisme utilitariste, avec ses effets destructeurs sur la liberté, l’estime de soi, la confiance et la créativité, en appelle à une éthique sociale et spirituelle débouchant sur une reconstruction cosmopolitique du vivre-ensemble et basée sur le lien impérieux de la liberté et de la justice, du don et du service, de la grâce et de la responsabilité.
Comme nous l’avons souligné plus haut, cette synthèse de l’indignation et de la reconstruction n’a de chances d’aboutir qu’à la condition de reconnaître et de réveiller les ressources humaines du jeu et de la créativité, de la prise de risques et de l’esprit d’aventure. La bonne gestion de l’argent qui nous est confié, au sein des Eglises notamment, s’inscrit d’abord au plan d’une obéissance à la Loi et donc d’une éthique de la responsabilité. Mais sa finalité, proprement évangélique, est de permettre l’échange, la gratuité, l’accueil, la joie. Les trésoriers d’Eglise ne sont pas que des empêcheurs de tourner en rond ou des barrières contre la faillite ou le désordre, ils sont aussi des préparateurs de liberté.
Voir Annette Disselkamp, L’éthique protestante de Max Weber, Paris, Presses Universitaires de France 1994 [Collection Sociologies]; Luc Boltanski- Eve Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris, NRF, 1999 [Collection NRF Essais].
Cf. Conférence Nationale des Evêques catholiques des Etats-Unis, Justice économique pour tous [1986], trad. fr., Albeuve-Paris, Castella-Le Cerf 1988.
Michael Novak, Une éthique économique. Les valeurs de l’économie de marché [1987], trad. fr., Paris, Institut la Boétie-Le Cerf, 1987 [Collection Apologique].
A. Disselkamp, op. cit., p. 73.
Voir la belle méditation de Luciano Manicardi, «Vivre de peu », in Daniel Marguerat dir., Parlons argent. Economistes, psychologiques et théologiens s’interrogent, Genève, Labor et Fides [Essais bibliques 39], 2006, p. 125-138.
Je reprends ici, dans un autre contexte et en les réorientant un peu différemment, certaines des remarques développées dans L’Ethique protestante dans la crise de la modernité. Généalogie, critique, reconstruction, Paris-Genève, Le Cerf-Labor et Fides [Collection Passages] 1999, p. 241ss.
L’homme et l’argent (1953), in Le défi et le nouveau. Œuvres théologiques 1948-1991, Paris, La Table Ronde, 2007, p. 199.
Ethique économique [1984-1987], trad. fr., Genève, Labor et Fides, 1994.
Le Dieu du marché. Ethique, économie et théologie dans l’œuvre d’Adam Smith, Genève, Labor et Fides, 2003.
L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme [1904, 1920], Paris, Plon, 1964.
Misères du présent, richesse du possible, Paris, Galilée 1997, p. 11.
« Entre Dieu et Mammon. Parcours biblique sur l’argent », in Daniel Marguerat dir., Parlons d’argent, op., cit, p. 32-51, 32. Voir les remarques plus anciennes et approfondies de Jacques Ellul, op. cit., p. 258.
Voir les belles pages d’Ellul sur la différence entre possession et dépossession, ibid., p. 301ss.
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Etienne PFENDER : « Eloge du Don. »
Etienne Pfender et Trésorier-adjoint de l’ERF Bois-Colombes Peut-être vous attendez-vous à ce qu'un trésorier vous entretienne de chiffres, de performances, de courbes de croissance, de ratios, de tendances, de projections mensuelles et…
Lire l'article →Etienne Pfender et Trésorier-adjoint de l’ERF Bois-Colombes
Peut-être vous attendez-vous à ce qu'un trésorier vous entretienne de chiffres, de performances, de courbes de croissance, de ratios, de tendances, de projections mensuelles et autres jongleries financières. Peut-être vous attendez-vous à ce qu'un trésorier de paroisse vous fasse part des difficultés à joindre les deux bouts et discoure de la méthode d'y parvenir. Peut-être enfin espérez-vous glaner quelques beaux tableaux comparatifs et autres indicateurs bien colorés, empilement d'histogrammes savants qui ébaudissent les assemblées générales avant de les étourdir.
Si c'est le cas, je crains votre déception. En effet, je me range à l'avis de Descartes pour qui "en réalité, il n'est rien de plus vain que de s'occuper de nombres nus et de figures imaginaires en sorte de paraître vouloir s'arrêter à la connaissance de telles niaiseries."
Mais alors, de quoi un trésorier peut-il bien s'occuper, puisque les nombres nus, à qui l'on fait dire ce qu'on veut, c'est-à-dire le plus souvent n'importe quoi, nous embarrassent l'esprit ? Que faire de ces chiffres que l'on tente de fuir, mais qui savent toujours nous retrouver, comment se dépêtrer de ces additions, et surtout de ces soustractions, somme toute abstraites, qui nous polarisent ? Où nous conduisent-ils, par le bout du nez et la chaîne au cou ? Sont-ils immuablement des boulets de bagnards, ou parviendrons-nous à les transformer en dirigeables, vous savez, ces sortes d'énormes montgolfières qui s'allègent davantage à mesure qu'on les remplit et qui deviennent des plumes géantes ?
Les chiffres d'un trésorier d'église étant communément compris comme étant la représentation des dons effectués, commençons par nous intéresser à l'histoire du don.
L'étude anthropologique du don de Marcel Mauss, qui fait autorité en la matière, tourne délibérément le dos à une quelconque notion de charité ou de désintéressement. La sociologie du don archaïque s'inscrit dans une logique de rapports sociaux bien codés, s'organisant autour de cette curieuse trinité : donner, recevoir et rendre. Cette approche est assez choquante au premier abord. Comment ? Donner ne serait pas gratuit ? Tout ne serait donc qu'échange, partage forcément réciproque, permutation des possessions, troc des compétences ? Scandale dans les chaumières et sous les clochers ! Mais poursuivons la provocation : dans l'Eglise, est-ce que finalement, je ne paye pas un service comme un autre ? Une bonne prédication, une visite pastorale, une école biblique bien organisée, mon mariage, le baptême de mes enfants puis enfin, si j'ose dire, mon enterrement par avance ? En fait, parler du don dans l'Eglise, n'est-ce pas maquiller un peu nos difficultés dues à l'absence de tarifs contraignants et obligatoires ? N'est-ce pas une façon équivoque de dire que tout a un coût, mais qu'on n'ose rien facturer ? N'est-ce pas une sorte de pudeur, bien ou mal placée je ne sais, qui préfère éluder les questions d'argent toujours gênantes ? Et comme le don de Dieu, que l'on aimerait tant imiter, est pure grâce, cette impossible mise en pratique nous empêtre et nous embarrasse.
Alors une manière élégante de contourner ce malaise tentera d'escamoter le don pour le qualifier, le qualifier de généreux et se fixer sur cette qualification, la générosité étant, selon André Comte-Sponville, la vertu du don.
Ne réclame-t-on pas, dans nos exhortations dominicales, de donner avec générosité ? La générosité semble être la clé du succès, celle qui génère ou qui engendre, (puisque c'est la même étymologie : generare), l'abondance et la profusion.
Or si l'on exhorte à donner avec générosité, c'est sans doute qu'il n'est pas évident de l'être. La générosité n'est-elle donc pas assurée d'avance, surtout entre amis ? Quelle est sa mesure, si elle en a une ? Qui en bénéficie ? De qui peut-on la solliciter ? S'apprend-elle ? Et si oui, pourquoi n'est-on pas généreux naturellement ? Nécessite-t-elle des efforts ? Mais est-il encore généreux, celui qui se force ? Et a-t-on toujours les moyens d'être généreux ? En l'absence objective de ces moyens, l'intention ne suffirait-elle pas à rendre généreux ? Et a contrario, celui qui donnera beaucoup, mais de son superflu, sera-t-il vraiment généreux ? Ne serait-ce pas seulement pour se faire bien voir ? Si, pour aider un continent à lutter contre une pandémie, l'homme le plus riche de la planète dépense autant, sinon plus d'argent que ce qu'il donne à faire savoir qu'il le donne et combien il en donne, est-il encore généreux ?
Peu importe, dirons-nous, et au diable la générosité, puisqu'il aide. Certes. Mais le risque de pervertir la générosité augmenterait-il donc à proportion des moyens ? Faudrait-il juger la générosité de quelqu'un en fonction de son patrimoine ? Et tout cela, que l'on peut dire facilement de l'argent, en premier sollicité par le trésorier, est-il valable pour le reste, c'est-à-dire pour le temps, pour la gentillesse, pour la disponibilité d'esprit, pour le savoir, pour les compétences ? Celui qui a du temps sera-t-il généreux d'en donner, par exemple pour installer les chaises de la salle de culte et préparer le tableau des cantiques ? Le musicien sera-t-il généreux d'accompagner lesdits cantiques, et devra-t-on plus de reconnaissance, pour une amabilité, au grincheux qu'à l'homme affable ?
On voit bien qu'en discourant sur la générosité, on bute très vite sur ses limites, et en y incitant, le risque est grand de se refermer paradoxalement dans le quantitatif, dans la réflexion, dans l'intellectualisme cher aux réformés. C'est ici le moment de mentionner la pourtant belle définition de Descartes pour qui la générosité "consiste en […] cette libre disposition de ses volontés […] et […] en une ferme et constante résolution d'en bien user". Ou encore Spinoza, pour qui elle est "un désir par lequel un individu s'efforce en vertu du seul commandement de la raison, à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d'amitié".
Libre disposition de sa volonté, seul commandement de la raison : quelle sévérité dans ces approches ! La générosité serait donc fille de la raison. Doit-on d'abord connaître le besoin avant d'exercer sa générosité, pour la rendre utile, l'ajuster à la nécessité, et caler son offre à la seule demande ? Existerait-il – horreur ! – un marché de la générosité ?
Un partage spontané, sans réfléchir, effectué sous le coup de l'émotion, ne serait donc pas digne d'être qualifié de généreux ? En étant impulsif, en perdrait-il pour autant sa vertu ? En étant instinctif, deviendrait-il pour autant négligeable ?
Alors la veuve pauvre de l'évangile que Jésus fait observer à ses disciples en Marc 12 ou Luc 21, et qui a tout donné, était-elle donc folle de n'avoir pas vu qu'en se privant de tout, elle n'assurait plus sa simple survie ?
En réalité, son geste est celui de l'oubli, oubli du calcul, oubli d'un profit escompté, oubli de sa propre nécessité, oubli de soi, oubli de la répétition même du geste qu'elle avait peut-être déjà accompli la veille, et cet oubli emplit son geste de beauté. Pas la beauté du geste, comme on dit, qui force l'admiration, mais la beauté par absence d'intention, par absence d'espoir de retour, par absence d'intérêt, par absence de combinaison, par absence de planification, par absence de tactique. Elle a tout donné pour rien. Tout donner, c'est ne rien attendre, et c'est le miracle du don. Peut-être reconnaît-on le don, non pas à sa quantité –combien je donne-, non pas non plus à sa nature –qu'est-ce que je donne (du temps, de l'argent, de l'amitié, de l'attention) – mais au simple fait qu'il soit beau. Tout donner pour rien. Ce "rien", qui n'existe pas, qui est incompréhensible, inexplicable, insensé, ce rien fleurit par sa beauté qui paradoxalement donne sens et balaye tout le reste, même la perfection. Car le beau n'est pas forcément parfait, et la perfection sans beauté n'est que mécanique. Cette beauté là est au-delà de toute culture, elle participe de l'ipséité même de l'humanité, elle lui est immanente. A l'image de la veuve, la beauté ne pense aucunement à être généreuse, elle ne pense même à rien, simplement elle donne. Elle a remplacé l'adjectif par le verbe, elle a transformé la pensée en action, elle a transfiguré le devoir en amour.
"Cet homme-là, disait Marc Aurèle, qui est un bienfaiteur, ne se vante pas, mais se prépare à rendre un autre service, comme la vigne qui va encore donner du raisin, quand ce sera la saison."
Et plus joliment encore, par le poète Khalil Gibran : "Il y a ceux qui donnent et ne connaissent pas de douleur à ce geste ni ne cherchent de la joie ni la conscience d'être vertueux. Ils donnent comme le myrte exhale son arôme dans l'espace de la vallée, là-bas. Dieu parle à travers les mains de tels êtres et derrière leurs yeux, sourit à la terre."
Le don est l'arbre qui plonge ses racines dans l'amour, et ses fruits se nomment générosité, partage, solidarité, bonté, et les chiffres auxquels il faut bien revenir en sont les pépins. Pourquoi les pépins ? Parce qu'ils ne sont pas eux-mêmes pourvoyeurs ni dispensateurs de joie, ils sont dépourvus de la chair pulpeuse et odorante de la jubilation. Bien au contraire, les croquer remplit la bouche d'âcreté, d'âpreté et d'amertume. Mais surtout, les enfouir et les oublier permettront peut-être la naissance d'autres arbres. C'est ce qu'illustre la folie de la veuve, qui nous fait revenir encore et toujours à Simone Weil : "on ne possède que ce à quoi on renonce ; ce à quoi on ne renonce pas nous échappe." La plénitude par le vide, la joie par le dépouillement, l'accomplissement par la faiblesse, la sublimation par la fragilité, et nous voilà tout entier plongés dans la révélation de la crèche.
Un dernier mot enfin pour conclure, et pour tourner le dos à notre tour au rapprochement anthropologique évoqué au début qui liait si fortement le don à l'échange. En associant don et échange, la mémoire est primordiale, puisqu'elle vérifie la comptabilité passée, en vue de la compensation future. Or, nous avons observé tout à l'heure une corrélation entre don et oubli, oubli justement de la comptabilité passée, oubli justement de projeter une compensation future. Alors voilà que le vocabulaire nous vient en aide, puisqu'il existe en français comme dans de nombreuses langues un synonyme du mot don, qui permet d'échapper à cette liaison entre hier et demain, à ces dosages et à ses calculs. En effet, quel plus beau mot que "présent" pour exprimer le don, puisqu'il enveloppe l'intemporalité du geste ou la seule temporalité qui vaille : celle de l'existence d'aujourd'hui même, libre du passé et de l'avenir qui ne sont rien. Le don n'est pas vestige, il n'est pas non plus promesse, il est acte de vie continuelle, il est présent et c'est ce qui fait sa valeur.
Descartes, Règles pour la direction de l'esprit, IV
André Comte-Sponville, Petit traité des grandes vertus, La générosité.
Descartes, Les passions de l'âme, III, art. 153
Spinoza, Ethique III, proposition 59, scolie
Marc Aurèle, A soi-même, Pensées, Livre V, 6
Khalil Gibran, Le Prophète, le don
PAGE 4/ NUMPAGES 4 – Le DON – Intervention à l’APF, 31 mars 2008
Jean-Charles TENREIRO : « On donne avec ses tripes. »
Jean-Charles TENREIRO est Président du Conseil régional de l’Eglise Réformée de France, Région parisienne Je n’ai pas préparé d’intervention, mais puisque j’ai participé à un groupe de réflexion, j’ai quelques idées à partager.
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Je n’ai pas préparé d’intervention, mais puisque j’ai participé à un groupe de réflexion, j’ai quelques idées à partager. Je me souviens, lorsque j’ai décidé, au cours de mes études de théologie, de devenir pasteur, je suis allé voir le président du conseil régional de ma région. A l’époque c’était Jean Seigneur – certains d’entre vous l’avez connu. Il m’a dit : « Un jour, quand tu seras pasteur, il faut que tu fasses deux choses : d’abord que tu te trouves ton pasteur. » C’est ce que j’ai fait depuis vingt-cinq ans ou plus. « Et surtout, que tu ailles prier tous les quinze jours avec ton trésorier. » C’est ce que j’ai fait aussi. Tout cela pour dire que, de mon point de vue et de par mon expérience de pasteur de paroisse et maintenant de président de conseil régional, la question de l’argent dans l’Eglise est une question pastorale et spirituelle.
Il se trouve que j’ai eu la chance de parfaire mes études en théologie dans la paroisse de Bois-Colombes dont Etienne parlait tout à l’heure. Et où effectivement, je le confirme, il n’y a pas de souci d’argent, parce que pour la plupart des gens engagés dans cette Eglise, l’argent est une question spirituelle. L’année dernière, sur la région parisienne nous avons fait une petite enquête pour déterminer quelles étaient les Eglises en croissance de la région et aussi pour vérifier pourquoi et comment c’était possible. Et nous avons pris un paramètre imparable : c’est le nombre de foyers à offrandes nominatives. On a tant de foyers qui donnent tant d’argent à la paroisse. On s’est rendu compte que sur les 68 paroisses de la région parisienne, 24 contribuaient positivement à la solidarité au niveau de la région. Les paroisses en croissance étaient disséminées à travers toute la région, il n’y avait pas de « paroisse type ». Par contre, les points communs à toutes ces paroisses, quelque soit la taille, quelle que soit la sociologie, c’était 1 : un projet. 2 : Une équipe pour mener le projet. 3 : Une information à la communauté locale.
Voilà ce qui fait une paroisse en croissance. Je ne dis pas que c’est forcément une approche spirituelle de l’argent. On est, je crois, dans l’illusion, dans l’utopie de l’Eglise idéale. Pendant très longtemps on est resté sur une vision idyllique des Actes des Apôtres où ils mettaient tout en commun et se partageaient tout et chacun avait selon ses besoins. Ceci est d’une nature tout à fait partiale et partielle, parce que dans les mêmes Actes il y a l’histoire d’Ananias et de Saphira. Si le rédacteur – Luc – avait voulu nous montrer une version idéale, il aurait gommé l’épisode d’Ananias et Saphira. Or, l’épisode d’Ananias et Saphira est là. Première indication. Je ne vais pas vous faire l’injure de faire l’exégèse de ce texte-là, mais on ne sait pas pourquoi ils meurent. Ce que l’on sait, c’est qu’ils meurent. Je ne vais pas faire la relation entre le fait qu’ils aient menti qu’ils soient morts. En tout cas, ce que le texte met en évidence, c’est qu’ils ont gardé une partie pour eux sans le dire aux autres. Quant à la veuve dans l’Evangile de Luc, des générations de trésoriers d’Eglise et de pasteurs ont tordu ce texte pour en faire un exemple. Elle n’est pas citée en exemple par Luc. Juste avant il y a une diatribe de Jésus contre les juges qui spoliaient les veuves. Il y a cette veuve qui donne de sa vie, son bio, selon le texte grec et Jésus ne la cite pas en exemple. Et du reste ce qu’elle fait ne sert à rien puisque Jésus dit que le temple sera détruit. Je reste avec cette histoire de questions spirituelles.
J’ai fait partie effectivement du groupe de réflexion sur la campagne du don en 2001, dont reste la frustration qu’elle n’a pas été suffisamment accompagnée derrière. Il y a un corps très beau de matériel qui malheureusement prend de la poussière dans les sacristies ou dans les bureaux des pasteurs. Si vous l’avez chez vous, je vous invite vraiment à aller regarder, parce que ces choses peuvent vraiment être utiles. Souvenez-vous aussi de l’affiche qui était une erreur technique « L’Evangile est gratuit, l’Eglise a un coût ». Je revendique la paternité de ce slogan. Il a fallu six mois pour que je le fasse accepter au Conseil national. On trouvait que c’était trop violent au départ. Alors j’ai laissé passer un peu de temps et je l’ai présenté quelques mois après exactement de la même façon, mais les choses avaient évolué.
Ce que je veux dire par là, c’est que pour arriver à ce seul slogan, on a tergiversé, beaucoup discuté, parce que l’on voulait faire en fait au départ une série de quatre affiches, un peu comme celles que vous avez pu voir pour le Defap, pour la Cimade, qui avaient décliné une série d’affiches comme ça. Je trouve ça très intelligent. On avait un peu un temps réfléchi sur des slogans comme : « Je donne de l’argent à mon Eglise pour que mes enfants soient catéchisés », ou « Je donne de l’argent à mon Eglise pour que je puisse avoir un bon enterrement », ou « Je donne de l’argent à mon Eglise pour que le temple de mon enfance reste ouvert ». On n’avait peut-être pas décliné ça aussi trivialement et de façon aussi caricaturale, mais voyez ce que cela veut dire, derrière notre réflexion on avait en tête qu’en fait les gens donnent de leur argent de leur tripes. Je crois qu’ultimement c’est ça, ou premièrement. Or, il me semble que notre responsabilité en tant que pasteurs et conseil presbytéral, conseil régional et conseil national, était vraiment d’essayer de donner des instruments qui manquent pour que l’on change un peu de mentalité et d’approche. D’où la création du matériel sur le don, qui comprend un certain nombre de choses tout à fait concrètes : des prédications sur l’argent, des études bibliques, de la catéchèse, etc. C’est encore très bien fait. Ça n’a pas trop vieilli.
Tout ça pour dire que j’ai le sentiment que nous n’arriverons pas à faire à l’image des catholiques, parce que nous ne jouons pas sur le même registre : une campagne nationale d’envergure pour tout le monde. Tous les ans il y a la campagne pour le denier du culte. Denis Müller nous a parlé de « compter sur… » C’est demander : « Combien est-ce que je vaux, devant Dieu, devant les autres, devant moi-même ? » Je compte pour Dieu. Je compte pour les autres. Je compte pour moi-même. Le dernier slogan de la campagne catholique était très intelligent. « Mon Eglise compte pour moi – elle compte sur moi. » Je trouve ça à la fois dans la sémantique et dans l’idée très intelligent. Je connais un peu celui qui fait ces campagnes. C’est un consultant qui est à côté de Grenoble. On l’a fait intervenir dans notre Eglise à Lyon à l’occasion de « Débat 2000 – 2000 débats » et vraiment lui aussi a cette approche-là de spiritualiser un peu les choses. Je crois que nous ne pouvons pas avoir de campagne d’envergure et c’est entre autres la raison pour laquelle, même si nous organisons en région parisienne des rencontres pour les trésoriers, nous ne faisons pas d’animation financière régionale parce que les situations se valent évidemment, mais aucune n’est comparable à une autre. Je crois que l’on peut tout au plus donner des grandes lignes de méthodes et de pédagogie, mais en tout cas, c’est localement que les gens – conseillers presbytéraux, pasteurs, trésoriers – ont la culture locale où pourra vraiment se développer une animation financière.
Les choses deviennent très compliquées. Je vois en région parisienne – peut-être un peu plus qu’ailleurs en France – un certain nombre de paroisses qui sont obligées de passer par un commissaire aux comptes puisqu’elles ont un budget qui dépasse les 150.000 € en offrandes nominatives. Cela veut dire que la tenue des comptes de paroisse devient très compliquée, y compris pour des petites paroisses. On est assujetti à tellement de règles que du coup ça désengage des gens. J’ai encore cette semaine une trésorière qui a démissionné. Elle dit : « Je n’en peux plus. » On va prendre ça pendant quelque temps sous tutelle au niveau du conseil régional.
Je crois que nous ne vivons pas la liberté que nous prêchons. Je n’ai fait que deux paroisses - je n’ai fait que des ministères un peu longs ; neuf ans dans la première, onze ans dans la seconde. Heureusement, les mandats des présidents de conseils régionaux sont électifs et on va me limiter dans mon élan ! Mais dans les deux paroisses que j’ai connues, dans les archives, dans les journaux paroissiaux – « Notre Effort », c’est tout un poème ! – même à Batignolles, j’ai trouvé sur d’anciens numéros les noms des paroissiens et le montant de l’offrande qu’ils versaient à l’Eglise. Est-ce qu’aujourd’hui nous serions capables en fraternité communautaire de supporter à nouveau la publication de cela ? Souvenez-vous aussi du tollé qu’il y a eu, il y a une quinzaine d’années, quand il s’est agi d’afficher le montant de l’imposition des citoyens dans des mairies. Non pas du revenu imposable, mais juste ce qu’ils payaient comme impôt. Tout cela pour vous dire que là aussi nous sommes un peu coincés par rapport à ça. Longtemps encore l’argent sera un sujet tabou en Eglise.
Cela dit, il faut reprendre aussi ce que l’on a dit : « On donne avec ses tripes ». C’est un peu trivial et un peu rapide de le dire comme ça. Mais il y a quand même un peu de cela. Il serait intéressant de demander à des pasteurs de paroisse comment ils catégoriseraient les gens qui donnent. Je crois qu’il y a plusieurs catégories. Il y en a qui donnent par principe : « Familialement on a toujours donné dans l’Eglise, donc je donne à l’Eglise, voilà. Et puis d’autres qui disent « C’est important parce que j’ai reçu la grâce, etc. et je comprends aussi que l’Eglise a besoin de mon apport pour vivre. » Et puis, par rapport à la catéchèse : « Je paye un service. » Cela dit, pourquoi aussi ne pas être complexé par rapport à ça ? Je me souviens avec émotion de quelques personnes que j’avais accompagnées pendant un catéchisme pour adultes à Batignolles, des jeunes cadres dynamiques, des gens qui ne venaient pas du tout du protestantisme et qui m’ont demandé : « Combien je vous dois ? » J’ai dit : « Rien. » Mais si, vous avez passé du temps pour moi, je ne suis pas un de vos paroissiens ! » « Mais laissez-moi vous expliquer comment marche l’argent dans l’Eglise. » Et les trois ou quatre auxquels je pense sont restés des gens très engagés dans l’Eglise et je crois de généreux donateurs. Je crois qu’il y a aussi des choses à provoquer pour faire en sorte que les gens soient généreux et heureux de donner.
Pourquoi les gens restent-ils dans l’Eglise ? Parce qu’ils sont accueillis et nourris. Accueillis, parce qu’ils sont vraiment considérés et ont vraiment une place. Je crois que là notre Eglise Réformée de France a encore d’énormes progrès à faire - par rapport à certaines paroisses évangéliques qui appliquent d’autres méthodes certainement, mais où les gens se connaissent, où il y a une vraie attention à l’autre. Et nourris, parce que l’on aura pris en compte leurs besoins, leurs demandes, que ce soit matériels ou spirituels. Pourquoi les paroisses qui s’occupent des enfants – qui ont un éveil à la foi, une école biblique bien structurée et organisée, arrivent-elles aussi à capter les parents ?
Dans le domaine de la générosité, j’ai pensé à l’élan provoqué par le Tsunami. Je ne sais pas si vous vous souvenez. La Croix Rouge, parmi d’autres, chargée de gérer l’argent rassemblé après le Tsunami ne sait pas quoi faire de cet argent. C’est la confirmation que ce sont les tripes qui parlent. Théologiquement on peut se poser la question et il faut réinvestir, réhabiliter la réflexion spirituelle et théologique autour de l’argent.
Pour terminer ce brouillon que je viens de vous livrer, je dirai que finalement cette réflexion sur l’argent est toujours un travail à reprendre. Il y a certainement une pédagogie à adapter, à adopter ou à trouver, parce ce qu’il n’est pas évident, et même de moins en moins, parce que même si le trésorier national nous disait tout à l’heure qu’il y a moins de gens qui donnent, la somme globale s’étoffe. Ce n’est pas que Paris ou la région d’Île de France, mais il y a aussi des paroisses rurales, etc. On a des gens qui ne sont pas du tout issus du protestantisme ou même de la mouvance chrétienne à qui il faut expliquer comment on fonctionne. Même parfois avec des gens d’origine protestante on a de grosses surprises – y compris parmi des gens dont les familles sont protestantes depuis des générations et qui croient que l’Eglise est conventionnée par l’Etat ! Je crois qu’il y a là un travail sans fin toujours à reprendre ; d’explication, d’information à quoi sert l’argent et où va l’argent, parce qu’aussi, plus il y a de confiance, plus les gens seront incités à donner. Je reviens là où j’avais commencé. C’est cette phrase de Jean Seigneur qui m’accompagne souvent : prier avec son trésorier parce que c’est vraiment une question pastorale et spirituelle.
Evert VELDHUIZEN : « L’argent et la Bible, les patrons, le protestantisme, les pasteurs, l’Eglise… »
L’argent et… la Bible. Il n’y a pas question plus hautement spirituelle que d’établir un budget, écrit le bibliciste Daniel Marguerat.
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Il n’y a pas question plus hautement spirituelle que d’établir un budget, écrit le bibliciste Daniel Marguerat. Une affirmation réconfortante pour les trésoriers des églises qui ont le sentiment que leur ministère aurait une valeur moindre que des services plus « spirituels » comme la prédication, la liturgie, l’accompagnement pastoral… Cette approche s’adresse également aux pasteurs un peu (trop) pudiques, qui pensent que l’argent est matière à éviter dans leurs discours…
L’argent occupe cependant une place positive dans l’Ancien Testament. Il y exprime la bénédiction de Dieu. Son peuple est appelé à assurer une répartition juste des biens. Des périodes liturgiques de redistribution permettent à ceux qui ont perdu de redémarrer. L’offrande des prémices exprimait la conviction que l’homme n’a pas la maîtrise totale de « son » argent. C’est un lâcher-prise libérateur.
Jésus va jusqu’à personnifier l’argent. Mamon apparaît comme la garantie de stabilité. L’Evangile démasque une puissance spirituelle dans l’argent, lorsque l’attitude adoptée à son égard décide du sens de la vie. La sacralisation de l’argent isole les hommes dans l’illusion. Par contre, l’argent peut servir à créer des liens entre les hommes. Jésus plaide pour qu’il serve à construire des relations. La profanation de Mamon détrône l’argent de son statut absolu et le consacre au service de la vie.
Certaines des premières communautés chrétiennes tentaient d’appliquer une utopie du partage qui ne constitue pas un modèle à suivre. L’Eglise retiendra surtout du Nouveau Testament la collecte et le bénévolat comme façons de partage les mieux adaptées. La Bible n’impose pas de recettes, mais elle souligne la responsabilité de chacun. C’est vivre dans une tension permanente entre l’ultime et le perfectible.
Le théologien Félix Moser le définit ainsi : « L’Evangile questionne notre rapport à l’argent et la fascination qu’il peut exercer au point qu’il devient raison de vivre et fin en soi. Même si l’argent ne doit pas être démonisé, la manière dont nous l’utilisons doit permettre de servir et non pas d’asservir.
L’argent n’est donc pas à bannir, mais devient le lieu d’un questionnement sur nos valeurs et la confiance que nous leur attribuons. Il a une odeur. Il peut empester ou embaumer. »
L’argent et… les patrons.
Réforme et Dirigeants chrétiens viennent de publier un dossier commun proposant des éléments pertinents. Par exemple, des témoignages de chefs d’entreprises attestent qu’ils ne sont pas aussi « obsédés » par l’argent que des caricatures le suggèrent parfois. La paix avec soi-même vaut mieux que l’argent, dit l’un. Un autre estime que nous ne sommes pas propriétaires de la terre, mais usufruitiers.
L’argent n’est pas un moteur, mais un moyen de libérer des potentialités créatrices, tout en l’accompagnant d’un code de conduite morale de vie en société. Le fait de posséder n’a rien d’une faute, et ce n’est pas en prenant aux riches que l’on va mettre les pauvres debout. Pour de nombreux patrons, l’objectif d’une vie n’est pas l’enrichissement personnel, mais l’utilisation des fonds récoltés pour le bien commun.
L’argent et… le protestantisme.
Le professeur d’éthique théologique Denis Müller montre la pertinence de la célèbre thèse wébérienne – à condition qu’elle soit intégrée aux analyses du puritanisme et des transformations intervenues entre-temps qui ont affecté l’idée même du capitalisme.
Le lien établi par Max Weber entre l’éthique protestante et l’esprit du capitalisme paraît moins évident aujourd’hui. Des études historiques du protestantisme puritain et des évolutions du capitalisme postérieures à Weber imposent une relecture pour parvenir à une analyse adaptée à la réalité du 21ème siècle. La logique actuelle du capitalisme est devenue une réalité abstraite par son accent sur sa dynamique formelle. Ce constat suscite de l’inquiétude. Cette inquiétude participe à la tension constitutive du capitalisme ; entre ses formidables potentialités créatives et aberrantes. Dans le même ordre de dialectique, la logique capitaliste d’une insatiabilité illimitée est totalement différente de l’esprit du capitalisme qui est de nature éthique et critique.
Max Weber s’est référé à Luther qui a souligné le sens vocationnel du travail, fournissant ainsi un outil normatif qui accompagne par une approche critique le processus d’accumulation. La valorisation personnelle créée par le sens vocationnel implique la liberté. Mais la liberté fait l’objet de critiques individuelles et sociales. Ces critiques intègrent la distanciation du capitalisme lui-même. Donnant une signification centrale à la personne, elles prennent position par rapport à la dynamique potentiellement circulaire du capitalisme.
Elles touchent au problème de l’utilitarisme non-bridé qui est radicalement à l’opposé de la théologie chrétienne. L’utilitarisme n’est pourtant pas à rejeter. Un utilitarisme méthodologique participer à la pensée économique de façon féconde. Il devient alors facteur de l’économie au lieu d’en être son seul critère. L’utilitarisme s’avère… utile.
La liberté implique la justice. Mais il faut définir laquelle. Par exemple, une justice abstraite ne suffit pas, ne pouvant prendre en compte les différences entre les personnes et leurs charges. Par contre, la justice sociale peut les apprécier pour établir les droits de chacun. Ces droits ne portent pas sur l’égalité utopique de la distribution des biens sans distinction des personnes, mais plutôt sur l’égalité réaliste des chances, permettant à chacun de s’épanouir et de contribuer à la construction d’une société plus juste.
Comment relire la thèse wébérienne de l’éthique protestante ? En appliquant la thématique de la tension théologique entre la foi et les œuvres. L’assurance du salut par la seule grâce de Dieu libère les hommes à engager des œuvres sans mauvaise conscience.
Cette liberté peut inspirer une formidable fécondité. Mal comprise, elle peut mener à l’égoïsme. Mais elle se trouve aussi en tension permanente avec son entourage, avec autrui, le monde. A côté de la contrainte qui lui est imposée de l’extérieur, la conscience du protestant est encore davantage contrôlé par l’éthique qu’il porte et cultive dans son for intérieur. N’est-ce pas par cela que cette éthique se distingue ?
L’argent et… le pasteur.
Comme ses concitoyens salariés, le pasteur reçoit un virement sur son compte vers la fin du mois. Ce versement ne représente pas la totalité de sa rémunération. Ses frais d’hébergement avec sa famille au presbytère, ses frais d’énergie, d’eau et de chauffage sont également pris en charge par l’Eglise.
Sur le bulletin de paie figurent de nombreux chiffres sur plusieurs lignes. Entre le traitement de base et le montant à payer, des additions et déductions sont précisées et détail. Des taux appliqués aux éléments de base dégagent des gains salariaux, des retenues salariales et des charges patronales. Le tout est calculé en conformité à la législation en vigueur. Si ces opérations échappent au contrôle du pasteur, il lui reste le montant versé sur son compte.
Est-ce là que commence sa gestion personnelle ? Si le foyer pastoral n’a pas d’autres revenus, ce montant s’avèrera si proche des besoins de la famille que l’utilisation laissera peu de marge de manœuvre. Nourriture, vêtements, dépenses nécessaires pour les enfants… L’utilisation de cet argent est déterminée par les besoins. La gestion de l’argent du pasteur lui-même concerne donc davantage les nécessités présentes que les investissements à long terme.
L’argent et… l’Eglise et l’argent.
Les Eglises vivent matériellement grâce aux seuls dons des membres. Les personnes qui donnent le font dans une optique spirituelle, à l’instar du don gratuit de Dieu. Elles entendent aussi contribuer au fonctionnement de l’Eglise. Ces rentrées représentent par conséquent un double caractère : à la fois spirituel et matériel. Dans la plupart des cas, les associations cultuelles adoptent un budget annuel à partir d’un projet lié à une estimation raisonnable des moyens. Certains inversent cet ordre en calculant le projet à partir des moyens. A chacun son approche…
Les Eglises vivent souvent à la limite entre recettes et dépenses. Pas toujours facile de boucler le budget ! Lorsque l’année s’achève dans le vert, la reconnaissance est triple ; envers Dieu pour sa grâce, envers les donateurs pour leur générosité, envers le trésorier pour la gestion maîtrisée. Tout en paraissant pauvre dans son étendue modeste et limitée, la gestion financière de l’Eglise offre par ces trois dimensions un champ théologique riche en humanité et espérance.
Sources. MARGUERAT, Daniel (dir.) : Parlons argent. Economistes, psychologues et théologiens s’interrogent. Genève, Labor et Fides, 2006, 141 p. ISBN 2-8309-1199-7. - MOUTON, Jean-Luc & PARC Thierry du : Dieu. L’argent. L’économie. Paris, nov-déc 2006, numéro spécial commun de Dirigeants chrétiens et Réforme, 28 p. Voir également le dossier de Réforme, n° 3246 du 8-14 nov. 2007 ; n° 3247, du 15-21 nov. 2007, pp 2-3 ; DVD du Colloque Réforme / Institut de l’entreprise. Dieu. L’argent. L’économie. Paris, Chronovidéo, déc. 2007.
Christian VILMER : « Le rôle du trésorier d’une paroisse urbaine »
Christian Vilmer est Trésorier de l’Eglise Réformée de Boulogne-Billancourt J’ai 52 ans, je suis dirigeant d’une petite entreprise, une PME.
Lire l'article →Christian Vilmer est Trésorier de l’Eglise Réformée de Boulogne-Billancourt
J’ai 52 ans, je suis dirigeant d’une petite entreprise, une PME. Je suis dans l’associatif depuis que j’ai une vingtaine d’années - en tant qu’étudiant dans des associations non-cultuelles. Et ensuite, baptême d’enfants aidant, on m’a appelé et ça fait maintenant dix-huit ans que je suis trésorier de paroisse. D’un certain côté, il faudra que je passe la main, et de l’autre on est bien content de m’avoir sous la main…
En dix-huit ans, le métier a grandement évolué. Quand je suis arrivé il n’y avait évidemment pas de logiciel comptable ni de gestion. Comme j’étais un peu informaticien - je faisais du contrôle de gestion - j’avais un certain nombre de bases. Je sortais d’Associations 1901 un peu ludiques, c’était plutôt des tableurs Excel. Je prenais la suite de gens qui faisaient des comptes, même pas sur des fameux « cahiers à bandes paresseuses », comme on disait, mais sur des cahiers d’écolier avec des + et des -. Vu de notre œil maintenant, cela ne faisait pas très professionnel ! Quand je regarde ce que l’on fait maintenant, avec l’obligation de pouvoir faire face à des contrôles, de rendre des comptes à la Région, de donner des informations aux paroissiens, de gérer plusieurs comptes et éventuellement des placements, je me dis que ce n’est plus possible de faire maintenant comme on faisait il y a vingt ans. Je ne dis pas que l’on est obligé de faire appel à des comptables diplômés, mais il faut avoir des gens qui savent ce que sont des numéros de compte, un bilan… Les choses sont devenues relativement techniques.
Ce n’est pas forcément ce qui est le plus amusant à faire. Je suis perçu dans la paroisse comme celui qui se salit un peu les mains. Je traite de l’argent, c’est-à-dire que je ne suis pas très propre. Mais on est bien content de m’avoir. Il peut y avoir des personnages dans la Bible qui se chargent de se salir les mains pour le plus grand bien de tous. On a l’impression que le trésorier, c’est un peu son rôle.
Ma paroisse est dans l’Ouest parisien. On dit Boulogne, mais c’est dans l’Ouest parisien, Boulogne et Billancourt. La partie Billancourt devient de plus en plus petite et la partie Boulogne de plus en plus grande. On n’a pas tellement d’ouvriers, mais plutôt des jeunes, des cols-blancs, des familles où les deux travaillent. Ils ont généralement pas mal d’enfants, deux, trois, quatre, qui courent dans tous les sens. Ce sont en théorie des gens dont le revenu est plutôt moyen-haut. Et pourtant, dans la pratique, la moyenne du don à Boulogne est inférieure à celle des dons dans la Région parisienne. Il faut que ça change, c’est vrai. Depuis que je suis trésorier, on a remonté un petit peu, mais globalement on est toujours en-dessous de la moyenne. On essaie de faire changer cela, mais c’est dur. On a une pyramide d’âges dont le noyau est entre 30 et 50 ans ; des gens toniques mais peu disponibles. Notre conseil presbytéral – surtout en cette année de vacance de pasteur – n’est pas facile à tenir. Toute la frange des jeunes retraités – c’est-à-dire de 55 à 65, 70 ans - des gens qui sont disponibles et en forme -, on n’en a pas du tout. C’est très agréable d’avoir beaucoup d’enfants à l’Ecole biblique et au catéchisme. Mais en revanche, le manque de bras avec si peu de disponibilités est difficile à vivre.
A l’époque, le comportement de la paroisse vis-à-vis de l’argent était classique. « On ne gaspille pas l’argent des paroissiens. » Donc, on ne le dépense pas. L’avarice n’était peut-être pas tellement loin. Moyennant quoi on avait des locaux qui n’étaient pas en bon état. On se serrait la ceinture. On allait porter plutôt les bulletins paroissiaux grâce à des retraités plus ou moins jeunes que par La Poste. On était très content de serrer le cordon de la bourse. Le résultat est que c’était quand même assez moribond. Il a fallu avoir un pasteur qui a dit – pas comme ça, mais je le traduis avec des mots de trésorier – qu’il valait mieux investir. C’est comme ça que l’on se développe, plutôt que de garder son argent, de l’enterrer et de revenir dix ans après pour voir si par hasard quelque chose n’a pas poussé… Généralement, l’argent enterré ne fait pas pousser ! On a commencé à dépenser, et cette dépense s’est accompagnée de locaux plus agréables et d’une activité d’évangélisation plus tonique. On a largement récupéré l’argent dépensé. On avait été dans une approche « Je garde l’argent, je ne le dépense pas ». A l’usage on s’aperçoit que ce n’est pas la bonne option. Faut-il aller jusqu’à essayer de le placer sur des fonds plus risqués ? Je n’irai pas jusque là, mais on a besoin de dépenser de l’argent.
Le rôle du trésorier vis-à-vis du conseil presbytéral est, de mon point de vue, très particulier et souvent ambigu. C’est en tous cas comme ça que cela se passe dans la paroisse de Boulogne, la seule dans laquelle j’ai eu des responsabilités. Le trésorier est celui qui tient les comptes, qui sait qui donne et qui ne donne pas. Ce n’est que lui qui peut le savoir. Il peut dire à un pasteur qu’il peut y avoir des démarches à faire pour « motiver » telle ou telle famille pour essayer de la ramener dans le « giron » ou de faire attention à tel ou tel autre très gros contributeur… Ce sont des choses un peu compliquées. Mais, pour autant, elles sont nécessaires.
Le trésorier est un technicien qui connaît des règles comptables que les autres ne connaissent pas. Et, finalement, au nom de cette technique, on finit par se faire déléguer des missions qui ne relèvent pas du trésorier. J’ai du mal à expliquer aux gens que l’animation financière ne relève pas du simple trésorier. Savoir lire des comptes et savoir ce qu’il faut en tirer comme conclusions, ce n’est pas à laisser dans les mains du trésorier. On finit par laisser prendre au trésorier des décisions sur tel type de dépense, sur tel type d’investissement ou de non-investissement. C’est finalement moi qui l’ai fait prendre, parce que je présente un projet de budget. Les gens disent : « Oui, c’est très bien ». Si c’est équilibré : « Ca va dans le bon sens » et on passe à autre chose. C’est, à mon avis, un risque qui ne doit pas exister en conseil presbytéral ; de déléguer à un trésorier des décisions qui ne doivent pas être prises uniquement sur la base de la reconduction pure et simple de chiffres de quelqu’un qui présente un avis technique.
Depuis sept ou huit ans j’observe des évolutions dans les comportements des paroissiens. Elles consistent à donner de moins en moins régulièrement, mais à donner plus sur des projets. Quand il y a des projets - achat de voiture, construction d’un bâtiment - c’est bien. Mais il n’y a pas de projets tous les ans. Le seul projet que l’on a finalement est d’arriver à boucler le budget en fin d’année. En 2003, j’avais 30 % des offrandes nominatives qui arrivaient en décembre. En 2007, l’année la plus forte, c’était 64 %. Comme on avait une partie de l’année 2008 sans pasteur, les gens donnaient moins. La répartition a un peu baissé ; il y avait 50 % en décembre. Je préfère que l’on donne plus tôt chaque année. Je ne sais pas si cela se vérifie dans d’autres paroisses, mais c’est un souci régulier pour le trésorier du conseil presbytéral de voir ce décalage.
Pour contrebalancer ça, on a suggéré aux gens de faire des virements réguliers, mensuels. Cela n’a pas rencontré beaucoup de succès. Le virement mis en place il y a cinq ans n’a pas bougé et n’a jamais été réévalué. Avec le passage à l’Euro, on s’attendait à ce que les gens essaient peut-être d’arrondir. Il n’y a pas eu de mouvement. Cela ne veut pas dire que les gens ne donnent pas plus. Ils peuvent donner plus à l’occasion d’une vente ou d’un appel. Ils vont faire un complément. Mais le versement régulier fonctionne un peu comme le prélèvement d’impôt, des assurances… Dans un budget personnel, cela perd un peu de son sens. Je ne suis pas pour généraliser cela. Même si, lorsque l’on arrive au mois de décembre, on stresse un petit peu, quand même…
Quand l’année se passe bien, on essaye de dire aux gens : « Ça c’est bien passé, mais il faut un petit coup de rein quand même pour arriver au budget ». Le taux de réponse est faible. Quand on dit : « Tout va bien, on a plus de monde, mais il faut quand même donner un peu plus », les gens ne réagissent pas. Quand on leur dit : « Oh-là-là !, ça ne va pas, on ne fera jamais le budget, on va être en déficit », alors là les gens se mobilisent. On a essayé le message positif. Mais culpabiliser et angoisser, il n’y a que ça qui marche.
La question était posée qui se fait le plus plaisir, celui qui donne ou celui qui reçoit. C’est vrai que l’on est en France en général, et probablement dans le protestantisme en particulier, dans une culture où l’acceptation du don est quelque chose de très difficile. Même à titre personnel, quand quelqu’un vient vous dire : « J’ai un chèque pour vous », je ne sais jamais comment dire « Merci » avec un grand sourire sans être gêné. Et quand on veut remercier les paroissiens pour ce qu’ils ont fait, ça tient du minimum syndical. On n’arrive pas à créer une véritable impression de remerciement. Quand on voit ce que font les Eglises anglo-saxonnes, on a l’impression qu’il y a là une vraie joie à recevoir et à dire merci. On a du mal à dire merci avec une grande impression de bonheur qui s’en dégage. On est preneur de suggestions. J’ai déjà entendu des présentations écrites, orales. On n’a pas réussi à mettre en place une manière vraiment efficace. J’ai probablement oublié un tas de choses qui sont propres au rôle du trésorier au jour le jour ?
Ulrich LUZ : « Joie par la promesse de l’Evangile – une perspective de Matthieu. »
Ulrich LUZ (1938) est professeur émérite de Nouveau Testament à l’Université de Berne, Suisse. Ses travaux portent notamment sur l’Evangile de Matthieu et l’herméneutique biblique.
Lire l'article →Ulrich LUZ (1938) est professeur émérite de Nouveau Testament à l’Université de Berne, Suisse. Ses travaux portent notamment sur l’Evangile de Matthieu et l’herméneutique biblique. Il a enseigné également aux Universités de Tokyo et Göttingen. Le dernier de ses doctorats honoris causa lui fut attribué par l’Université d’Uppsala, Suède. Ses ouvrages ont été traduits en anglais, hongrois, japonais et coréen. L’étude publiée ici a été prononcée lors de la Pastorale européenne de la KEP en juin 2007 à Torre Pellice, Italie – et traduit de l’allemand par Karel BLEI.
I : « L’Église du peuple » (Volkskirche) dans un temps de crise ?
Joie par la promesse de l’Evangile – être pasteur dans la dispersion et dans l’Eglise du peuple – voilà le thème de notre conférence. Si on m’avait confronté avec ce thème il y a quarante-cinq ans - lorsque je finis mes études de théologie - j’aurais dit : Oui, bien sûr ! Je me réjouissais du ministère dans mon Église. J’avais envie de proclamer l’Evangile. En ce temps-là, nous étions influencés par la Bible bien sûr, mais également par la théologie de Rudolf Bultmann ; nous avions reçu une dose de la part de Karl Barth. Je ne désirais qu’une seule chose: devenir pasteur dans mon Église, l’Église Réformée du Canton de Zürich, en Suisse.
Quand j’observe aujourd’hui les étudiants de théologie en Suisse, la situation me paraît assez différente. Ils vivent dans une Eglise qui veut être une maison ouverte à tout le monde. Mais il n’y a que peu de gens qui ont besoin de cette maison ouverte, car toute la société d’aujourd’hui est ouverte ; et une Eglise du peuple qui veut être ouverte n’est que son mirage. Très souvent, nos étudiants en théologie sont issus de familles complètement détachées, sécularisées. Ils étudient la théologie au temps « postmodernes », où la religion ou la non-religion de l’individu est la chose la plus importante - ce que l’on doit respecter dans toutes les circonstances. Ils n’ont pas trouvé dans leurs études des réponses ou des alternatives claires de théologie comme nous en avions trouvés dans notre temps. Des alternatives qui étaient peut-être pas parfaitement correctes, mais qui quand-même facilitaient l’orientation et le développement de sa propre identité.
Et alors qu’ils arrivent dans l’Eglise, qu’est-ce qu’ils trouvent là, chez nous en Suisse ? L’Eglise « du peuple » est en train de se détacher, bien que la religion fleurisse. Nos pasteurs font beaucoup d’efforts dans leur catéchèse, mais ils ne sont plus capables de donner à leurs catéchumènes des repères qui les aident à s’identifier avec l’Eglise. D’habitude, ils ne les revoient plus dans le culte dès leur confirmation jusqu’au jour des noces. Pourquoi s’identifier avec l’Eglise? On paye ses taxes à l’Eglise. En échange, on a le droit de recevoir certains services, surtout l’administration de rites de passage religieux. Ainsi, l’Eglise est un institut de service. Pourquoi s’identifier avec un tel institut ? On ne s’identifie pas non plus avec l'organisation du service de pompiers ou avec le bureau des travaux publics ou avec d’autres institutions semblables – précisément parce qu’on paye des taxes pour ces organisations et ainsi a le droit de recevoir leurs services. La plupart de ceux qui assistent encore aux cultes ont des cheveux gris ou blancs; leur nombre se diminue chaque année, et ils ne viennent au culte que par tradition. Chez nous, il est de plus en plus difficile de recruter des membres de consistoire, autrement dit des anciens. Tout cela n’est pas encourageant pour les pasteurs. Beaucoup d’eux, surtout des plus âgés, sont devenus fatigués ; ils ne font que leur devoir : ils rendent l’administration des rites à la paroisse. Ils reçoivent peu de soutien de la part des dirigeants de l’Eglise. C’est vrai qu’il y a beaucoup plus de paperasseries et de documents qu’autrefois. Dans ces documents on lit souvent qu’un énième effort de réduction de dépenses est, hélas, nécessaire, mais que néanmoins on doit être courageux ; se recentrer de plus en plus sur l’œuvre essentielle de l’Eglise. Mais cette «œuvre essentielle», ce que c’est reste vague.
Dans l’opinion publique, chez nous, l’Eglise n’a pas de bonne réputation. On dit qu’elle est conservative, passée – bien que nos Eglises protestantes de la Suisse ne soient pas du tout conservatives. Mais cette image est en fait l’image du catholicisme, et souvent on ne regarde plus le protestantisme comme une chose en soi....
Je ne veux pas parler maintenant de l’œcuménisme. Il y a 45 ans, on avait l’espoir d’une ouverture œcuménique. L’Église une et catholique était une utopie réelle. Dans l’Europe divisée, les Églises étaient comme des têtes de pont de l’unité. Aujourd’hui, la situation est inversée. L’Europe unie devient de plus en plus une réalité, mais les Églises sont l’arrière-garde de l’unité. Personne n’a plus le courage de rêver de l’Église une et catholique. On fait des efforts pour maintenir au moins à la base une vie aussi œcuménique qui soit encore possible aujourd’hui.
Il y a 45 ans, je finissais mes études de théologie. Cela fait 45 ans de sécularisation et 25 ans d’hiver œcuménique. Beaucoup de choses ont changé. Les Eglises « du peuple » se sont diminuées. Beaucoup de gens se sont éloignés de l’Eglise, ou fatigués par l’Eglise ; au moins chez nous. Je me rends assez souvent dans d’autres pays et dans d’autres paroisses - par exemple chez les Anglicans en Angleterre ou chez les Orthodoxes en Roumanie. J’ai l’impression que les situations là-bas sont différentes. Mais ce n’est pas mon Eglise.
Voilà mon introduction. Je n’avais pas l’intention de décrire ainsi une image objective de la situation de l’Eglise d’aujourd’hui. Dans chaque pays européen, cette situation est différente. Et aussi en ce qui concerne la Suisse, beaucoup diraient : ce n’est que ton analyse. Oui, c’est mon analyse. J’avais envie de la partager avec vous au début de ma conférence, parce qu’il est nécessaire que vous connaissiez mon contexte. Alors vous verrez également que je ne voudrais pas seulement vous encourager, mais également me donner du courage à moi-même.
II. : L’enjeu: le Royaume de Dieu comme chance pour des gens déterminés.
Mon premier texte, c’est la parabole du trésor caché. Matthieu 13, 44 : «Le Royaume des cieux est semblable à un trésor caché dans un champ. L’homme qui l’a trouvé le cache ; et dans sa joie, il va vendre tout ce qu’il a, et achète ce champ. »
En comparaison avec ce qui nous protestants est connu, Matthieu renverse remarquablement les priorités. On le voit dans cette histoire. Nous la connaissons, mais elle était aussi bien connue dans le temps de Jésus. L’histoire du trésor caché existait dans le temps antique dans beaucoup de variations. Chercher des trésors, trouver des trésors dans des champs ou dans des caves, quel garçon n’en rêve pas? Horace connaissait notre histoire: un journalier pauvre, en travaillant dans un champ, trouve un trésor, au moyen de l’argent trouvé il achète le champ et devient heureux et riche – grâce à Hercule (Sat.3, 6, 20ff). Apollonius de Tyana, le philosophe et guérisseur, achète avec clairvoyance pour un homme pieux avec quatre filles nubiles un champ dans lequel un trésor se trouve (Philostr.Vit. Ap. 6,39). Notre histoire est souvent présente dans des paraboles juives. Selon l’une de ces paraboles, un paysan pauvre trouve un trésor dans son propre champ – comme la récompense de sa bienfaisance (DtnR. 4,8 = Freedman-Simon VI 97f). Selon une autre parabole juive, un héritier paresseux vend le champ paternel négligé à bon marché ; alors, l’acheteur trouve dans le champ un trésor (PesK. 11,7 etc. = Thoma-Lauer I. 191). Les juristes romains discutaient l’histoire comme l’exemple d’une dispute juridique. Qui est le propriétaire du trésor, en cas de l’achat d’un champ : l’acheteur ou le vendeur ? Bref, par cette parabole Jésus a pris une fabula bien connue à tous ses auditeurs. Maintenant, ils sont curieux d’entendre comment il va la raconter. Matthieu nous ne transmet qu’une version brève de l’histoire de Jésus ; seulement son squelette. Jésus lui-même l’aurait racontée d’une manière plus détaillée et plus captivante. Mais le point que Jésus lui avait donné est bien reconnaissable, dans la version brève de Matthieu.
Voici le titre: : «Le Royaume des cieux est semblable à un trésor caché dans un champ». Désormais, tous savent quelle histoire va suivre. Elle est bien connue. Les auditeurs sont curieux de savoir quels personnages joueront un rôle dans l’histoire. Peut-être un journalier pauvre ? Ou un paysan pauvre, avec ou sans filles, qui tout-à-coup devient riche ? Dans la version brève de Matthieu, nous lisons seulement: «Un homme l’a trouvé». Apparemment, il n’est pas important s’il est riche ou pauvre, ouvrier ou passant, s’il a une grande famille ou n’pas de famille du tout. Seulement plus tard nous entendons que ce n’est pas son propre champ. Il trouve le trésor. Comment cela s’est passé n’est pas non plus important. Les auditeurs et lecteurs peuvent s’imaginer comment. Si l’homme a labouré le champ et l’a sarclé sous le soleil brûlant, ou s’il avait vu un étincellement, en se promenant dans le soleil du soir, c’est pour le narrateur une question sans importance. Comme la question si le trésor était une pépite d’or ou une cruche pleine de coins. C’est plutôt remarquable que notre histoire n’ait pas d’introduction. Elle entre tout de suite dans le vif du sujet. Un homme trouve le trésor. Alors, la découverte du trésor n’est pas la solution d’un problème, ou le «tout est bien qui finit bien» d’une situation de crise, par exemple de la grande pauvreté d’un ouvrier, ou du fait qu’une dot pour ses quatre fille lui manque. Cette découverte n’est pas non plus la récompense pour un long et lourd travail mal rémunéré de la terre, ou pour une attitude généreuse. John Crossan a écrit un beau livre sur cette histoire, sous le titre «Finding is the First Act» (1979). Par cela, il a relevé avec précision ce qui est particulier dans la version de Jésus de cette histoire.
Encore quelques considérations de plus ici. Beaucoup d’exégètes - surtout des exégètes protestants - ont mis l’Evangile au centre, quand ils discutaient ce trésor. Luther parle du trésor caché de l’Evangile, le Christ, le Trésor de l’Eglise évangélique, qui n’a pas, comme l’Église Catholique, les splendeurs et les richesses du monde (WA 38,568). D’autres exégètes parlent sur le contenu du trésor de l’Evangile. Par exemple Jean Brenz parle de la rémission des péchés, Zinzendorf du martyre miséricordieux de Jésus et Leonhard Ragaz du miracle de Dieu. Pour chacun, l’élément décisif de la part de l’homme était la joie immense sur le trésor donné et reçu tout-à-fait sans qu’il ne l’ait mérité. Cette exégèse nous conviendrait également aujourd’hui. C’est vrai que notre Eglise est de moins en moins respectée par la société et dans une vraie crise. Mais elle a reçu le trésor de l’Evangile! Cela doit être pour elle une raison de joie! Certes, c’est important et bien, et je voudrais dire cela à mon Eglise quand elle est déprimée par sa propre situation. Évidemment, l’homme de la parabole était stupéfait et a fait quelques sauts en l’air, quand il a découvert le trésor.
Mais comme vous voyez : ce n’est pas du tout raconté comme cela pas notre histoire ! Probablement, c’est une version spécifiquement protestante de l’histoire du trésor dans le champ - mais ce n’est pas la version de Jésus. Dans la version de Jésus, l’accent est mis différemment : la découverte du trésor n’est que the first act, le début de ce qui est essentiel, qui est raconté plus tard. Aussi la joie sur le trésor n’est que mentionnée qu’en passant. Elle manque totalement dans la deuxième parabole, la parabole de la perle, parallèle de la nôtre. La seule chose importante est ce que l’homme fait maintenant. Il a plusieurs options. Je continue la lecture : il «le cache ; et dans sa joie, il va vendre tout ce qu’il a, et achète ce champ». Des plusieurs options, le narrateur n’a choisi ni la plus morale ni la plus immorale. L’homme n’a pas informé le propriétaire. Il n’a pas non plus délivré le trésor au bureau des objets perdus et trouvés, de sorte à ce que son propriétaire légitime aurait pu le récupérer. Mais d’autre part, il n’a pas non plus secrètement pris et volé le trésor. Jésus le narrateur choisit une variante du milieu : le trouveur recouvre le trésor, vend tout ce qu’il a et achète le champ. Voilà le point culminant de l’histoire : l’action de l’homme. Il est déterminé et donne tout pour ce champ.
Examinons encore quelques interprétations typiques. Des exégètes patristiques et plus tard des exégètes catholiques ont remarqué que l’action de l’homme est le point de l’histoire. Grégoire le Grand était pensait que l’on devrait renoncer à la volupté charnelle et ne se complaire à rien de ce qui plait à la chair (Hom. 11, FC 28/1, 183). Baronius, un commentateur Italien du 16ème siècle, pensait que les chrétiens ne devraient pas devenir des paresseux (otiatores), mais des pratiquants (negotiatores) de l’Evangile. Jean Chrysostome et la tradition émanant de lui, le disent plus radicalement encore : Ils savent que le point, c’est que l’on renonce à la possession (Hom. 47, 1). En effet, la formule «il va vendre tout ce qu’il a» rappelle des paroles sur l’imitation, comme le commandement de Jésus à l’homme riche dans Matthieu 19, 21. Dans ce contexte, le prix du champ n’est pas important, car alors un trouveur riche devrait seulement renoncer à une partie de sa fortune, et un pauvre devrait emprunter de l’argent de la Banque - du moins autant que la Banque serait disposée à lui prêter de l’argent. Non, c’est la même chose pour tous : vendre tout ce qu’on a. Voilà l’enjeu. Voilà le point de cette parabole. On ne peut pas spiritualiser ou intérioriser trop vite et ainsi affaiblir cela. Non seulement Luc souligne ce «vendre tout ce qu’on a», qui appartient à ce qu’on soit disciple de Jésus ; Matthieu la fait pareillement. Il y a beaucoup de textes dans l’Evangile de Matthieu qui montrent que la question de la possession était la question la plus importante, avec laquelle Jésus confrontait ses disciples (cf. 6,19-34; 10,8s; 13,22; 16,24s; 19,16-30). Seulement quand on a entendu la demande de la renonciation à la possession dans toute sa force, il est permis de l’amplifier et de dire que d’autres choses appartiennent également à ce que l’on gagne le trésor du Royaume de Dieu. Mais la renonciation à la possession est la question centrale de l’Evangile.
Qu’est-ce que cela veut dire pour l’Eglise? Matthieu ne la console pas par l’Evangile, en disant que le trésor de l’Evangile rayonne aussi tout-à-fait indépendamment de l’enjeu de l’Eglise et qu'il rayonne également indépendamment de ce que la société en remarque et combien de respect elle paye à l’Eglise. Il dit plutôt que l’Evangile est une chance pour celui qui met tout dans le jeu pour cela. Pour être précis, il ne parle pas du tout de l’Eglise, mais de chaque homme individuel, qui doit saisir cette chance. Cela aussi a une relation avec son ecclésiologie. Pour Matthieu, l’Eglise n’est pas un port sûr où l’individuel peut trouver un abri. Elle n’est pas un refuge salutaire au milieu du monde mauvais. Rappelez-vous la parabole de l’ivraie parmi le blé et son explication, qui précède notre histoire (Matt. 13,24-30.36-43). Le champ où le blé et l’ivraie croissent ensemble, c’est le monde, ce n’est pas l’Eglise. Dans ce champ, il n’y a pas de territoire ecclésial séparé où l’ivraie à l’époque du jugement final serait éventuellement épargnée. L’Eglise est plutôt faite de tous ceux qui n’appartiennent pas à l’ivraie. C’est la même chose ici : il n’y a pour personne de Royaume de Dieu comme oreiller doux. Etre église signifie: Risquer tout pour le trésor du Royaume de Dieux.
III. : La forme de l’Eglise : le sermon de la mission des disciples, Matthieu 10.
Je voudrais expliquer maintenant l’ecclésiologie de Matthieu. Sa vision de l’Eglise n’est pas celle du Corps de Christ - ni au niveau de la paroisse locale comme chez Paul, ni au niveau de l’Eglise universelle comme dans l’Epitre aux Éphésiens. Sa vision n’est pas non plus celle du Corps mystique de Christ: Les catholiques identifient cela avec l’Église Catholique visible. Les protestants sont plutôt enclins à identifier le Corps mystique de Christ avec l’Eglise invisible, qui devient visible pour le monde dans la Parole et le Sacrement comme « notes » de l'Eglise. La vision de Matthieu n’est pas non plus celle du peuple unique que Dieu a appelé tout d’abord d’Israël et qu’il appelle maintenant de tous les peuples de la Terre ; une perspective que nous trouvons chez Paul ou chez Luc. Finalement, son opinion n’est pas non plus que l’Eglise ait besoin d’une structure spéciale pour être Eglise - par exemple une structure presbytérienne ou épiscopale. Voilà la perspective des Epitres pastorales – mais pas encore dans le sens qu’une telle structure serait nécessaire iure divino – et encore l’opinion d’Ignace d’Antioche, qui regarde la structure hiérarchique de la paroisse individuelle (non pas de l’Eglise universelle!) comme l’analogie du monde céleste, de Dieu, des apôtres et du Christ (Magn.6, 1).
Matthieu comprend l’Eglise comme antitype, contraste, du monde. Comme il en est parmi les chefs des nations, «il n’en sera pas de même chez vous. Mais quiconque veut être grand parmi vous, qu’il soit votre serviteur» (20,26; cf. 23,11). Qu’il soit ainsi, parce que c’est l’unique réponse de Jésus, qui lui-même est venu dans le monde pour servir, non pas pour être servi (20,28). L’ecclésiologie de Matthieu est très communautaire. L’Eglise est la famille de Jésus (12,46-50) ; les disciples sont, selon 28,10, frères de Jésus. Le modèle ecclésiologique fondamental le plus important de l’Evangile de Matthieu est ce de l’imitation. Être Eglise veut dire : être disciples de Jésus et faire ce qu’il a dit. Être Eglise veut dire : comme disciples de Jésus entendre ce qu’il enseigne et dès lors porter des fruits adéquats (7,15-27). Il s’accorde avec cela que nulle part nous entendons quelque chose sur une direction d’Eglise, ni à donner par des apôtres, ni par des docteurs, ni par des « rabbins chrétiens », ni par des personnes paternelles comme des anciens ou des évêques. Là où il n’y a qu’un seul Père, c’est-à-dire Dieu, il est impossible qu’il y ait des pères terrestres ; là où il n’y a qu’un qui est maître, c’est-à-dire Christ, il est impossible qu’il y ait des professeurs ou des rabbins (23,8-10).
Les deux textes ecclésiologiques les plus importants dans l’Evangile de Matthieu sont le «sermon de la mission», chapitre 10, et le «sermon de la communauté», chapitre 18. Tous les deux sont d’une importance ecclésiologique très fondamentale. On pourrait dire : ils sont des « manifestes ecclésiologiques ».
Tout d’abord quelques remarques sur le sermon de la mission, Matthieu 10. Ici, le sujet est : la forme de l’Eglise. C’est un texte dur, et l’histoire de l’exégèse de ce texte est pleine d’efforts de la mitiger et réinterpréter, par exemple par une interprétation allégorique, ou de limiter la portée de sa validité, par exemple dans le sens d’un conseil évangélique pour les moines. Pour l’Eglise du Moyen Age tardive, ce texte était difficile, parce que c’était un texte fondamental pour des franciscains, vaudois et cathares radicaux. Pour les réformateurs il était difficile parce que les anabaptistes et d’autres «spiritualistes» le comprenaient littéralement, comme ils comprenaient aussi le sermon sur la montagne – à juste titre, d’ailleurs. Très en vogue dans le temps moderne est l’effort de limiter la portée de la validité du sermon de la mission au temps de Jésus, et de lire le texte d’une manière historique - et ainsi d’enlever son effet. On dit que déjà les apôtres, dans le temps après Pâques, n’auraient pas observé littéralement le commandement de Jésus : Paul aurait bien sûr porté des souliers pour ses voyages et il aurait demandé de l’argent pour son travail en faisant des tentes. Et Paul était notamment au début d’un développement qui le surpassait beaucoup et qui finit au presbytère, à l’automobile et à un salaire - du moins décent. En effet, beaucoup a changé depuis le sermon de la mission : au lieu des radicaux ambulants, les employés sont venus ; au lieu du mandat de Jésus de guérir les malades et de chasser les démons, le premier et le deuxième examen et puis l’ordination ; au lieu de la proclamation du Royaume de Dieu et du Dernier Jugement qui sont imminents la justification seulement par la foi. Oui, vraiment beaucoup a changé et il y a des arguments sérieux pour ne plus considérer ce sermon comme actualité - surtout du point de vue de nos grandes Eglises « du peuple ».
Mais en tant qu’exégète, je dois souligner que ce sermon, pour Matthieu, en dehors du verset 5s, voulait dire des choses essentielles - et non pas des choses que pour ce temps-là. Tous les grands sermons de l’Evangile de Matthieu se dirigent directement aux lecteurs actuels de l’Evangile. Dans le sermon de la mission, on voit cela spécialement à ce que (autrement que chez Luc et Marc) les disciples n’étaient pas du tout envoyés. Plutôt, le sermon finit par les mots: «Lorsque Jésus eut achevé ses instructions à ses disciples, il partit de là» (11,1). Ce sermon a certainement été actualisé dans tous les trois Evangiles dans quelques détails, c’est-à-dire les commandements de Jésus étaient adaptés à la situation actuelle. Mais cela veut dire aussi : ainsi, comme ils étaient écrits dans l'Evangile, ils étaient en vigueur pour les auditeurs de l’Evangile de Matthieu. Toutefois, le sermon dans ses piliers fondamentaux était surtout un manifeste ecclésiologique valide.
Quels sont ces piliers fondamentaux ? C’est à peu près au centre du sermon de Matthieu 10 où nous lisons à partir du verset 24 : «Le disciple n’est pas plus que le maître, ni le serviteur plus que son seigneur. Il suffit au disciple d’être traité comme son maître, et au serviteur comme son seigneur. S’ils ont appelé le maître de la maison Belzébul, à combien plus forte raison appelleront-ils ainsi les gens de sa maison !»
Ces deux versets indiquent le centre du sermon. Qu’est-ce que le centre de l’imitation, et qu’est ce que Matthieu veut dire de l’Eglise ? C’est son être-comme-Christ. Les disciples doivent être comme leur maître le Christ, ni plus ni moins. «Être-comme-Christ» ne veut pas dire une forme de mysticisme. Non, être-comme-Christ veut dire : de partager le plein pouvoir, la vocation, la façon de vivre et le sort du Jésus terrestre.
C’est précisément cela que le sermon explique. Au début, il parle du plein pouvoir de Jésus au-dessus des démons et des maladies, auquel les disciples font part (10,1). Plus tard, il deviendra clair qu’il s’agit du plein pouvoir de celui à qui tout pouvoir a été donné dans le ciel et sur la terre (28,18). Ils participent à sa vocation. Eux aussi sont appelés à proclamer le Royaume de Dieu, à guérir les malades, à ressusciter les morts, à chasser les démons en Israël (10,5-8), et plus tard à aller vers les païens. Dans le sermon sur la montagne et dans les chapitres 8-9, Matthieu l’avait dit de Jésus lui-même. Les disciples sont appelés à participer à sa forme de vie. Des éléments de cela sont surtout la pauvreté des disciples et leur être-sans-défense, d’après le modèle du sermon sur la montagne (10,9s, 16) et évidemment la mission en route. Et ils participeront au sort de Jésus : des éléments de cela sont des persécutions et leur extradition aux autorités synagogales et politiques, des divisions dans la famille, la haine et le martyre (10,17-23.37-39). Être-disciple est, d’après Matthieu 10, être-disciple jusqu’à la croix, alors : être-disciple jusqu’au martyre.
Identité du mandat, de la vocation, de la forme de vie et du sort avec Christ, voilà pour Matthieu les marques de l’Eglise (notae ecclesiae). Tandis que l’Église catholique comprend le mandat de Jésus essentiellement comme un mandat sacramentel qui est représenté dans la prêtrise, Matthieu parle du mandat à guérir, à exorciser et à proclamer qui a été donné à tous les disciples. Tandis que les traditions mystiques sont inclinées à voir l’être-comme-Christ des vrais fidèles dans l’expérience de la liaison ou de l’union avec lui, Matthieu parle de l’être-comme-Christ dans leur comportement et leur sort. Tandis que la tradition de la Réforme voit les notae ecclesiae dans la Parole et le Sacrement, Matthieu parle de l’être-comme-Jésus de l’Eglise dans le plein pouvoir, la vocation, la forme de vie et le sort comme les marques de l’église. Ceci c’est très important. En parlant ainsi de l’Eglise, on ne peut pas séparer la doctrine et la pratique. Pour Matthieu, il n’y a pas de «doctrine pure» qui n’est pas vécue et soufferte. Comme on ne peut pas non plus séparer la proclamation et la forme de l’Eglise. Le signe d’authenticité de l’Evangile que l’Eglise proclame n’est pas, pour Matthieu, l’orthodoxie dogmatique de sa proclamation, mais, pour le dire d’une manière un peu pointue, son budget. Comment se passait-il dans l’histoire du trésor dans le champ ? Matthieu s’intéressait à ce que l’homme dans la parabole fait: il vend tout ce qu’il a. Matthieu 10 décrit qu’est-ce que cela veut dire pour l’Eglise.
À la fin du sermon, Matthieu souligne encore une fois son centre : «Celui qui vous reçoit me reçoit, et celui qui me reçoit, reçoit celui qui m’a envoyé» (10,40). Alors les disciples représentent Christ, et celui est d’après l’évangile de Matthieu l’« Emmanuel», la présence du Dieu vivant. Qu’ils sont des représentants de Christ et de Dieu, devient reconnaissable à leur mandat, leur forme de vie et leur sort.
Est-ce aussi reconnaissable dans nos Eglises ? Je ne crois pas que nous pouvons aujourd’hui simplement pratiquer littéralement tout ce qui se trouve dans ce chapitre. Mais d’autre part je crois qu’on peut passer des limites de délayage de l’être-comme-Christ, de sorte que Christ ne soit reconnaissable que comme à travers un verre laiteux, ou peut-être ne soit plus reconnaissable du tout. C’est également mon avis que le Christ en général est moins visible à travers le verre laiteux épais des Eglises du peuple, qui par leurs revenus de taxes sont obligées à pourvoir la société par leurs rites, qu’à travers le verre laiteux des Eglises libres - qui du moins connaissent une forme d’être-membre qui fondée sur une identification personnelle. Nos Eglises « du peuple », à quel égard sont elles des institutions que le Jésus de Matthieu aujourd’hui reconnaîtrait comme «mon Eglise» ? Je ne veux et ne peux pas juger au nom de Jésus. Mais je pense que si elles ne font pas des efforts pour devenir-comme-Jésus dans leur propre forme et si elles ne sont pas orientées décidemment vers cela, mais défendent simplement leurs positions sociales traditionnellement établies, cela devient très difficile.
On m’avait demandé de parler de la joie par la promesse pour nos Eglises. Au lieu de cela, j’ai parlé de la vocation, la forme et la pratique de vie de l’Eglise. Voilà, la perspective de Matthieu. Pour Matthieu, l’Eglise n’est que ce qu’elle fait et souffre. Elle n’a pas d’essence à part de sa pratique et sa forme concrète. C’est vrai : elle a une promesse. Dans le sermon étudié, cette promesse n’est pas le thème ou juste un thème secondaire. Pourtant, elle y est. Au début de ce sermon c’était le plein pouvoir, nota bene un plein pouvoir qui s’étend profondément dans le domaine physique ; à guérir les malades et à chasser les démons. Partout dans le sermon paraît la promesse que Dieu lui-même accompagne les disciples - de sorte que sans sa volonté aucun cheveu ne tomberait de leur tête. A la fin du sermon, c’est la promesse que les disciples de Jésus représentent Christ et à travers lui Dieu lui-même dans la pratique et dans la souffrance de l’être-disciple. Voilà une promesse immense, car elle implique que l’on peut éprouver concrètement déjà maintenant Christ et Dieu lui-même dans l'église. Mails elle dépend de la question si l'église fait ce que Jésus lui commande.
IV. : La communauté de l’Eglise : le sermon de la communion, Matthieu 18.
Aussi le deuxième des deux sermons les plus petits parmi les cinq sermons majeurs de Matthieu, Matthieu 18 est un manifeste ecclésiologique fondamental. Normalement, il a dans les commentaires le titre «sermon de la paroisse» ; dans des commentaires plus anciens «discipline» ou «organisation de l’Eglise». Moi, je préférerais le titre: «sermon de la communion». Pour Matthieu, l’Eglise de Jésus Christ est une communion. Quelles sont les marques fondamentales de cette communauté, d’après Matthieu 18 ? Je voudrais souligner deux marques, qui en même temps répondent à la première et à la deuxième partie du sermon.
La première marque est l’orientation en bas. Le début du sermon parle de «se rendre humble comme un petit enfant» (18,1-5). Qu’est-ce que cela veut dire? Le texte ne le dit pas – le lecteur doit tirer ses propres conclusions. Seulement plus tard dans l’Evangile, Jésus parlera d’un renoncement à la domination et à la présentation de soi-même (20,26-28 ; 23,8-12). Le mot clé est alors : «ces petits». Scandaliser «un de ces petits qui croient en moi», c’est le péché le pire (18,6). Dans le deuxième verset central de ce passage, verset 10, le texte dit : «Gardez-vous de mépriser un seul de ces petits». Qui sont ces petits ? Les propositions des exégètes sont nombreuses : les méprisés dans la paroisse, les inconnus, les gens sans éducation, les nouveaux baptisés, les gens simples, les laïques, les jeunes, les non-théologiens, les femmes, ou – comme Jean Chrysostome le dit dans un sermon à haute volée de Constantinople – «un forgeron, un cordonnier, un paysan, un maladroit» ? (Hom. 59, 4). Le texte ne donne aucune précision. Il est ouvert, et c’est une partie de sa stratégie. Il invite tout d’abord à découvrir les petits. Cette découverte sera le premier pas pour les prendre au sérieux. Et à qui est-ce que ces mots sont adressés ? Peut-être aux «grands» dans la paroisse ? Là encore, le texte ne le dit pas. Il ne mentionne pas de gens concrets ; ni des scribes, ni des prophètes, ni des anciens – qui peut-être tous ont existé dans la communauté de Matthieu. Le texte prend les officiants tellement peu au sérieux qu’il ne les mentionne pas du tout. Il les considère seulement comme une partie de la communauté entière, comme des disciples. C’est à cela que correspond la procédure de la discipline ecclésiastique, versets 15-17. Cette procédure ne parte pas de là-haut, mais de là-bas: «Si ton frère a péché, va…» (verset 15). L’autorité la plus haute est l’assemblée de la paroisse locale. Il n’y a aucune mention de quelqu’un qui la dirige.
La deuxième marque porte sur : le pardon illimité. La deuxième partie du sermon commence par la parole de Jésus sur le 77 (ou 490) fois pardonner. Mais déjà dans la première partie c’était décisivement important, car – comme l’histoire de la brebis égarée montre – c’est la volonté du Père céleste qu’il ne perde aucun de ces petits (18,14). La procédure de la discipline ecclésiastique des versets 15-17, comment se rapporte-elle à cela ? Cette procédure était probablement pratiquée dans la paroisse de Matthieu. N’est-elle pas en contradiction avec ce pardon illimité ? À mon avis : finalement non. Car le pardon ne peut devenir significatif que là où le mal est publiquement appelé en tant que tel. Là où il est indifférent quoi qu’on fasse, parce que la liberté de l’individu est illimitée, le pardon y devient également un acte sans signification. Dans l'église de Matthieu, le mal est identifié publiquement. Qu’est-ce que c’est ? À mon avis, on n’a pas encore saisi l’essentiel quand on essaie de découvrir ce que pourraient indiquer le «pied» ou de la «main» ou de l’«œil» qui, d’après les métaphores des versets 8s, sont une occasion de chute. Matthieu dit clairement où pour lui se trouve le péché le plus profond : si quelqu’un scandalisait un de ces petits, et qui méprise un seul de ces petits (versets 6,10). Aussi dans la procédure de la discipline ecclésiastique, l’objet ce n’est pas le péché en général, mais la version qui est probablement du texte originale qui dit : «si ton frère a péché contre toi». Alors, le péché le plus profond serait : la sécheresse de cœur, la destruction de la communion. Mais la sécheresse de cœur doit être identifiée, car pardonner n’est la même chose que fermer les yeux.
Alors, aussi dans ce sermon le Jésus de Matthieu parle de l’Eglise en parlant de sa pratique. Mais aussi dans ce sermon il y a une promesse. Nous la trouvons dans les versets qui forment son vrai centre : « 19. Si deux d’entre vous s’accordent sur la terre pour demander une chose quelle conque, elle leur sera accordée par mon Père qui est dans les cieux. 20. Car là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d’eux. » Le verset 19 continue le verset 18. Alors, Jésus met le lier et le délier sous la promesse – et en même temps sous la restriction – de la prière. Ainsi, il bénit la prière commune des fidèles par la promesse inconditionnelle de sa propre présence.
Il y ici a deux choses importantes. D’abord: «Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom». Deux ou trois… Matthieu a choisi ce nombre bien consciemment. C’est le nombre le plus petit possible d’hommes qui peuvent s’accorder et former une communauté. À celui qui prie et médite en soi seul, c’est-à-dire à l’individu religieux, la présence de Jésus n’a pas été promise. L’Evangile de Thomas renverse cependant cette phrase, en disant : «Là où il y a un seul – je suis avec lui» (Log 30=POx. 1 recto). Au contraire, en haut le texte reste ouvert. Il ne dit pas que ces deux ou trois doivent bien sûr s’accorder avec l’Eglise universelle ou avec la paroisse entière et qu’il ne leur est pas permis de former un conventicule séparé; ni que la prière de l’évêque ou de l’Eglise entière soit beaucoup mieux que la prière de seulement deux ou trois (ainsi Ignace, Eph. 5,2). Certainement, la paroisse de Matthieu avait plus que deux ou trois membres. Il aurait été facile pour Matthieu de dire par exemple: «Là où l’ekklesia est assemblée en mon nom». Mais ce n’est pas ce qu’il dit. «Deux ou trois» signifie une petite communauté au nom de Jésus. Elle reçoit une promesse tout-à-fait incroyable. «En mon nom» rappelle bien sûr le culte et la prière, mais Matthieu n’utilise pas de formule exclusive. La promesse ne vaut pas seulement quand un culte ordinaire est célébré, si possible avec Sainte-cène. Aussi bien, notre mot «culte» est pour *l'église de Matthieu un anachronisme. C’est-à-dire : il y a beaucoup de lieux où la présence de Jésus se fait au milieu d’une communauté petite ou plus grande qui est assemblée en son nom. Il n’est pas nécessaire qu’ils soient identiques à une assemblée officielle de la paroisse entière. Moi, j’appelle ces lieux «lieux d’Eglise», un nom qui, je crois, a été estampé au Taizé ou Grandchamps.
La deuxième chose importante est la phrase : «je suis au milieu d’eux». Ici, le lecteur de l’Evangile de Matthieu trouve quelque chose de bien connu : le motif de l’«Emmanuel». D’après Matthieu 1, 22s, Jésus est l’Emmanuel, la figure de la présence de Dieu au milieu de la paroisse. Par cette promesse de l’Emmanuel, Matthieu ouvre son Evangile, et il la finit par cette même promesse: «Voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu’à la fin du monde» (28,20). Nous trouvons ici le ton christologique dominant de l’Evangile de Matthieu. La présence de Jésus, ce n’est pas autre chose que la présence du Dieu biblique lui-même. Elle a été promise là où il y a une communion d’hommes et femmes. Elle s’oriente en bas et a le pardon comme sa devise ; elle s’assemble en nom de Jésus. Tertullien donne une très juste interprétation propre à son temps de ce que Matthieu veut dire par les «petits» : «Là où il y a deux ou trois, il y a une paroisse, même si ce ne sont que des laïques » (Cast. 7,3). Mais le plus beau sommaire de ce que veut dire la promesse de Matthieu se trouve dans un petit hymne du haut Moyen Age : «Ubi caritas, Deus ibi est». Ici, la théologie de Matthieu et celle de Jean vont ensemble.
V. : Conclusion : l’Evangile de Matthieu - une perspective pour une Eglise dans un temps de crise ?
L’ecclésiologie de Matthieu et la réalité de l’Eglise de Matthieu sont certainement d’autres choses que celles de nos Eglises d’aujourd’hui, surtout que celle de nos Eglises « du peuple ». Je pense néanmoins que son message est très important pour nos Eglises. Je voudrais exposer brièvement deux perspectives dans lesquelles je vois l’actualité de l’ecclésiologie de Matthieu pour nous aujourd’hui, précisément pour nous dans les grandes Eglises du peuple de l’Europe occidentale.
1. Nos Eglises sont caractérisées par un surpoids de doctrine et de confession, qui apparaissent beaucoup plus importantes que leur pratique, leur forme et leur communion. Voilà un héritage funeste des réformateurs, qui soulignaient seulement la pureté de la Parole et du Sacrement, et qui ont fait la structure concrète de l’Eglise une affaire du conseil municipal ou du prince du pays. Comme si la forme visible de l’Eglise et sa pratique seraient sans aucune importance ! En parlant de la véritable Eglise, les protestants parlent beaucoup trop vite de l’Eglise invisible. Mais la véritable Eglise n’est jamais l’Eglise invisible ; au contraire, elle est toujours visible. Notre propre résignation vis-à-vis de l’Eglise est bien liée à ce que sa conformité avec Jésus n’est pas reconnaissable dans notre Eglise visible. L’Eglise personnifie visiblement la vocation, la pratique et le sort de Jésus. Sinon, elle n’est probablement pas du tout Eglise.
2. Malheureusement, nos Eglises sont enclines à se considérer soi-même comme des Eglises, et les autres seulement comme des communautés, des groupes, des conventicules, des sectes ou des mouvements de séparation. Les catholiques ont cette tendance vis-à-vis de nous protestants. Nos Eglises protestantes ont la même tendance vis-à-vis des Eglises libres, charismatiques, des jeunes. Mais Jésus dit: « Là où deux ou trois sont assemblés en mon nom, je suis au milieu d’eux. » On ne peut que prier que tous ceux qui d’une manière ou d’autre n’identifient que soi-même comme « Eglise » et qui pensent que la pleine présence de Jésus ne vaut que pour l'Eglise ; qu’ils ne bloquent pas la promesse de Jésus.
François de BEAULIEU
BEAULIEU François de : Mon père, Hitler et moi. Rennes, 2008, Editions Ouest-France, Collection « Ecrits littéraires », 208 p, 18. Présenté par Evert VELDHUIZEN.
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Il y a juste un an, le pasteur François-Charles de Beaulieu mourut à l’âge de 94 ans. Son fils François, écrivain prolifique, vient de publier une biographie remarquable. Il retrace la vie de son père de manière vivante grâce à un mélange de gravité délicatement dosée et d’humour tendrement hilarant. Si la retraite en terre bretonne fut paisible et le ministère exercé en Moselle sans histoires, il n’en fut pas ainsi de la première moitié de la vie de François-Charles de Beaulieu. Né à Brême dans le Nord de l’Allemagne, il devient orphelin de la Grande guerre. Sa famille d’origine cosmopolite dont les branches sont dispersées dans le monde entier compte bon nombre de militaires. Il grandit dans un milieu calviniste libéral marqué par la proximité des Pays-Bas. Il commence sa carrière en apprentissage dans une entreprise de négoce qui l’envoie dans sa succursale à Londres. Le jeune homme y fréquente la communauté allemande où il entend quelques discours de Dietrich Bonhoeffer.
Il se sent alors appelé à devenir pasteur et entame ses études de théologie en Allemagne qu’il achève au moment même où éclate la Seconde guerre mondiale. Appelé sous les drapeaux en 1939, il est affecté comme radiotélégraphiste au service d’espionnage de l’Etat-major des armées à Berlin. En désaccord avec le nazisme, il copie secrètement des documents classifiés et les fait diffuser. Découvert, il est arrêté et condamné à six mois de prison et affectation dans un bataillon disciplinaire. Sur le front russe il survit grâce notamment à sa fonction de radiotélégraphiste positionné en arrière des lignes du combat. Envoyé ensuite dans les Ardennes et en Hongrie, c’est en Autriche qu’il est capturé par les Américains. Il réussit à s’évader et s’installe à Paris où il est naturalisé français. Pendant quelques années il est chargé de la gestion des cimetières allemands en France. Il exerce plusieurs métiers à Paris jusqu’à son affectation en Moselle (ERAL). Marié, il a deux enfants. A sa retraite il se retire dans la maison familiale en Bretagne.
Plus qu’une simple biographie, l’ouvrage apporte une pierre au débat douloureux sur la réputation des vivants et des morts après le conflit mondial. Comment distinguer les Allemands qui résistaient individuellement de manière cachée et furent condamnés - comme c’est le cas de François-Charles de Beaulieu - de ceux qui obéissaient aux ordres sans conviction et de ceux qui obéissaient avec un zèle parfois monstrueux ? Lorsque le Chancelier Adenauer libère un nombre de criminels de guerre, les victimes se sentent blessées. Lorsque ceux qui ont résisté en contournant l’obéissance réclament reconnaissance, ils ne trouvent pas de réponse satisfaisante. François-Charles de Beaulieu sera pourtant réhabilité. Ce qui prouve que ce débat mérite d’être mené, tant qu’il y a des personnes qui n’ont pas encore obtenu la reconnaissance à laquelle elles ont droit.
L’ouvrage mérite notre attention parce qu’il traite de la vie et le parcours d’un confrère, mais aussi pour deux autres raisons. La première est d’ordre pastoral : les paroisses comptent des membres qui ont vécu des guerres et leurs enfants - comme nous-mêmes - ont été marqués par l’expérience de leurs parents. La seconde est d’ordre théologique : le message de l’Evangile ne doit pas passer à côté de la problématique évoquée dans cet ouvrage. Sans fournir de réponses toutes faites à ces questions complexes, il devrait quand-même inspirer la réflexion. Nous adressons l’expression de nos sentiments de sympathie à la famille du pasteur François-Charles de Beaulieu - en remerciant son fils d’avoir écrit ce bel ouvrage pertinent et instructif.
Intervention de Pierre BOISMORAND
Magda et André Trocmé, figures de résistances. Textes choisis et présentés par Pierre Boismorand. Paris, 2007, Les Editions du Cerf, Collection « L’histoire à vif », 384 p. 25,00 €.
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Né en 1901 dans une famille d’industriels protestants de Picardie, André Trocmé entame son ministère pastoral dans le Nord après son mariage avec la toscane Magda Grilli di Cortona, issue d’une famille aristocratique et cosmopolite. Ils se sont rencontrés aux Etats-Unis en 1926. André y effectuait des études de théologie et Magda y suivait une formation en action sociale. Le fait d’être tous deux orphelins de mère mes a-t-il rapprochés ? Les lignes relatant l’accident mortel de la mère d’André sont émouvantes. André le théologien et Magda la praticienne, c’est ainsi qu’ils forment une équipe engagée pour la liberté de conscience, pour la justice et la paix. Ils ne connaissent ni race ni nationalité, ne voyant que des semblables, et l’humanité dans son universalité. Leur pacifisme et leur combat pour la liberté de conscience sont respectés, mais rendent délicate leur nomination dans des paroisses réformées. Les pages portant sur les années passées à Maubeuge et à Sin-le-Noble décrivent les conditions matérielles médiocres dont les pasteurs en poste en milieu ouvrier devaient se contenter. Les Trocmé en garderont cependant de bons souvenirs.
Arrive leur affectation au Chambon-sur-Lignon en 1934. Ils y restent jusqu’en 1948. Se souvenant de l’établissement scolaire qu’elle avait connu à Torre Pellice dans les Vallées vaudoises, Magda a l’idée de ce qui deviendra le Collège cévenol. La Guerre les lance dans l’accueil des réfugiés. Cette épopée fait l’objet de livres, de films, de colloques et de distinctions qui ont rendu les Trocmé célèbres dans le monde entier. Leurs convictions pacifistes sont non-conformistes au sein du protestantisme français. Mais ils seront des héros dont les protestants se félicitent aujourd’hui. Le film « La Colline aux mille enfants » a été diffusé plusieurs fois par la télévision nationale. Dans la situation qui s’impose à eux, les Trocmé choisissent l’engagement, l’accueil et l’aide. Ils ne s’estiment pas courageux ou héroïques, ils ont le sentiment de ne faire que leur devoir, celui que leur dicte leur conscience.
Après la Guerre, André et Magda se consacrent au Mouvement International de la Réconciliation (MIR). Ils voyagent dans le monde entier pour visiter des lieux de conflits, pour donner des conférences, pour plaider en faveur du dialogue au lieu de la violence et de la confiance au lieu de la peur. C’est l’époque de la Guerre froide, de la décolonisation, du combat pour les droits civiques. Ils rencontrent des leaders pacifistes en Inde comme aux Etats-Unis, en Allemagne comme en Italie. Cet engagement les occupe à plein temps de 1948 à 1960. André est alors nommé dans une paroisse à Genève et c’est là qu’il achève sa carrière. Il s’implique dans la crise algérienne, analysant la situation avec une remarquable lucidité. Le réalisme concret dont il fait preuve contraste avec l’idéalisme marquant certaines de ses théories. Ses théories et ses analyses ne plaisent pas aux belligérants. Le prophète qui s’attache inconditionnellement à la liberté de sa conscience et qui se veut radicalement cohérent n’est reconnu ni dans son pays natal, ni ailleurs.
Cependant, la réflexion théologique et l’engagement de Magda et André Trocmé ne laissent pas indifférent le lecteur de l’ouvrage - qui est un document précieux pour la mémoire du protestantisme français du 20ème siècle. C’est également le témoignage émouvant d’un ministère pastoral profondément évangélique, au sens propre du terme, et d’une implication dans le monde dont la naïveté est peut-être plus intelligente que l’on ne l’imagine…
Intervention de Jeanne FARMER
FARMER Jeanne : Le ministère pastoral. Approche systémique de la gestion de l’Eglise. Paris, Empreinte temps présent, 2006, 119 p., 15 €.
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L’approche systémique du ministère pastoral permet d’aborder d’une manière globale les tensions que rencontrent tous les pasteurs dans leur église locale, quelle qu’elle soit. L’intention du livre est de définir les responsabilités du pasteur, de focaliser sa mission et d’analyser le fonctionnement de la communauté qui influe sur son travail.
L’approche systémique distingue les responsabilités les uns des autres. Si le pasteur est responsable de ses propres actes, il ne l’est pas de ceux des autres. S’il est responsable de sa charge pastorale, il ne l’est pas de la réussite de l’Eglise. Il fonctionne dans un système dont il ne peut pas contrôler les structures et les dynamiques. Il arrive (trop souvent) que le pasteur surfonctionne – qu’il prend sur lui des responsabilités qui ne sont pas les siennes. Il risque de se surmener. Quand une crise éclate dans la communauté, il est alors trop impliqué. Stressé, il se montre incapable de réagir calmement.
C’est primordial pour un pasteur confronté à une crise de savoir se contrôler soi-même. Il doit rester calme - encore plus que quiconque d’autre ! Ainsi il pourra appliquer une méthode de gestion permettant à chaque parti de s’exprimer dans la transparence.
Avec les autres responsables, le pasteur est appelé à veiller sur la santé de l’Eglise. Mais sa manière de gérer des conflits peut être affectée par sa nature et le fonctionnement de sa famille d’origine. Son caractère a-t-il été influencé par une tendance laxiste qui fuit le trouble ? Il risque alors de laisser pourrir des conflits latents en supposant que les choses iront se résoudre d’elles-mêmes. Quand cela ne se produit pas, la crise peut prendre un tournant explosif et destructeur. Si, par contre, le pasteur a la tendance volontariste d’agir vigoureusement, il risque de provoquer de nouvelles tensions qui compliquent la situation.
L’ouvrage traite longuement le schéma des triangles relationnels. Il s’agit de l’implication d’une troisième personne dans la relation entre deux autres. La personne « triangulée » ne s’avère pas forcément comme la solution au conflit. Elle peut faire office de fusible, absorbant les tensions - sans pourtant réconcilier les antagonistes. Ou elle prend parti, ce qui ne résout pas non plus le problème. Les triangles fonctionnent comme récupérateurs de stress et d’amplificateurs de tensions. Chaque pasteur qui arrive dans un poste hérite ce genre de triangles. Ceux-ci régulèrent les relations entre les membres de la communauté. Il a donc tout intérêt de préserver sa neutralité par la transparence et l’impartialité fermement affichée. Confronté à des tensions, il fera un effort de détrianguler. C’est d’analyser les responsabilités de chacun et de proposer un projet ; afin de susciter une dynamique capable de fédérer et de recentrer les forces d’une manière constructive.
L’étude évoque également la question des anxiétés. Si l’anxiété est incontournable, elle peut être gérée à un certain degré. Il est important au départ de savoir se différencier soi-même. Le « je » affirmé permet d’identifier ses propres rapports aux autres. Connaître ses limites et se définir envers le système ; ce sont des attitudes qui aident à rester conscient des réalités, même dans des situations tendues. Ce genre de distinction de responsabilités aide le pasteur à fonctionner au mieux de ses capacités. S’il définit ses propres responsabilités et s’applique à les accomplir, sans se mêler de celles d’autrui, alors les autres ont tendance à faire de même, et l’ensemble fonctionne mieux.
Parmi les « astuces » jamais trop recommandés, il est souligné que le pasteur a tout intérêt à entretenir une communication permanente - particulièrement avec les autres responsables de l’Eglise. Il lui faut aussi avoir une « vision » clairement communiquée dans l’église locale. Il s’agit d’avoir un « projet » bien élaboré et adopté par l’ensemble. L’absence de projet risque de mettre la communauté en situation de flottement propice au nombrilisme et aux débordements de tensions. Un groupe qui sait où il va, va mieux. L’ouvrage est parsemé de conseils pratiques qui peuvent aider le pasteur confronté à des crises dans l’exercice de son ministère. Le bon sens y est tant présent que la méthode. Car en fin de compte, le pasteur est aussi humain que les autres !
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Intervention de Charles GABEL
GABEL Charles : Aux rendez-vous de Dieu. Le parcours peu banal d’un couple pastoral en Europe, en Afrique et en Israël. Le Vigan, 2008, Edité à compte d’auteur, 550 p, 23 €.
Lire l'article →GABEL Charles : Aux rendez-vous de Dieu. Le parcours peu banal d’un couple pastoral en Europe, en Afrique et en Israël. Le Vigan, 2008, Edité à compte d’auteur, 550 p, 23 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN ;
Les mémoires de Charles Gabel décrivent un parcours mouvementé fait d’une succession effrénée de pérégrinations souvent agitées, parsemées d’innombrables rencontres. Ce pavé de 550 pages qui se lit presque comme un roman est en tout cas un précieux document historique. Malgré l’inévitable subjectivité d’une autobiographie abordant des sujets controversés, Charles Gabel tente de témoigner de manière aussi honnête et complète que possible. Tâche délicate accomplie avec une certaine verve...
Issu d’un milieu darbyste en Belgique, Charles est touché par le pentecôtisme et s’attache à l’Armée du Salut. Son père, de nationalité française, est secrétaire du Comte de Paris. Quand ce dernier se replie pendant la Guerre à Châteauroux, la famille Gabel l’y suit. Après sa scolarité, Charles s’engage dans la Marine nationale où il sert pendant quelques années comme secrétaire sur un navire. Prenant alors ses distances avec le monarchisme, le jeune homme sympathise avec le mouvement communiste qui lui paraît progressiste. Lors d’une promenade à Casablanca, il fait une expérience déterminante de conversion dans une librairie chrétienne. Il se marie avec Josiane sa cousine germaine et le couple aura quatre enfants auxquels s’ajoutent quatre autres adoptés. Charles quitte l’uniforme marin pour endosser celui de l’Armée du Salut. Après une formation d’une année à Paris, le couple est consacré et affecté en Belgique. Josiane travaille notamment à l’accueil de réfugiés hongrois.
L’Afrique les attire et les Gabel partent pour le Congo. Ils y travaillent dans le cadre d’une mission mennonite. En pleine situation de crise suite à l’indépendance aggravée par des révoltes, les Gabel se consacrent de toutes leurs forces à l’œuvre missionnaire, à l’enseignement et à la Croix Rouge. Josiane devient une responsable gradée de cette organisation. Au bout de quelques années intenses, ils rentrent épuisés en France. Déçu par les communistes et impressionné par le Général de Gaulle, Charles s’engage alors dans le mouvement gaulliste. Le couple exerce divers métiers en France et repart cette fois-ci pour le Tchad. Charles enseigne dans un collège évangélique et Josiane s’implique dans la Croix Rouge. Ils assistent de très près à un coup d’état. En tant que responsable de la Croix Rouge, Josiane se rend avec Charles dans le quartier gouvernemental pour soigner les blessés. Des tensions avec des confrères s’ajoutent à la fatigue et les Gabel se retirent à nouveau en Europe.
Les étapes précédentes étaient mouvementées, mais ce n’est pas encore fini. Car Charles est nommé aumônier militaire à Berlin. Cette fonction n’est pas ordinaire, car elle inclut la charge de l’aumônerie de la prison de Spandau, où se trouve le dernier des condamnés du Tribunal de Nuremberg, Rudolf Hess. Charles doit également assurer des liens avec les Eglises protestantes à Berlin-Est. Il traverse régulièrement le fameux « Checkpoint Charly ». La fonction d’aumônier auprès de Rudolf Hess marquera sa vie. Pour des raisons humanitaires, il s’implique dans des demandes de libération du vieux prisonnier et s’attire ainsi les foudres des soviétiques opposés et des alliés embarrassés. Il finira par être muté.
Charles et Josiane Gabel s’installent alors en Israël. Leur attachement à ce pays est à la fois sentimental et sincère. Le couple apprend l’hébreu, exerce quelques métiers et s’intègre petit à petit. Au contact d’autres francophones résidant ou passant dans le pays, ils fondent ce qui deviendra l’Eglise protestante de la langue française à Tel Aviv et à Jérusalem. Cette œuvre, financée au départ par un organisme protestant allemand, sera rattachée à la FPF et intégrée dans la CEEEFE. Josiane succède à Charles, qui occupe de nombreuses autres fonctions dans l’enseignement et dans la presse notamment.
Les chapitres relatant leurs expériences en Israël contiennent également des réflexions pertinentes sur la situation complexe du Proche-Orient. Sentimentalement très impliqué, Charles Gabel garde cependant sa lucidité d’esprit et prend une position chrétienne équilibrée sur la situation. Cela n’évite pourtant pas des oppositions à son action et à la présence du couple. L’âge de la retraite aidant, les Gabel rentrent de toute façon en France. Leur successeur est un pasteur des Assemblées de Dieu qui développe la communauté francophone par la suite. Charles Gabel a publié en 1988 un livre sur ses entretiens avec Rudolf Hess. Il y revient dans le dernier chapitre du présent ouvrage.
De ces mémoires se dégage le parcours hors de commun d’un couple qui aspire pourtant à être des plus communs qui soit…
Intervention de Arto PAASILINNA
PAASILINNA Arto : Le Bestial Serviteur du pasteur Huuskonen. Roman traduit du finnois par Anne COLLIN DE TERRAIL. Paris, Editions Denoël, 2007, 310 p, 20 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN.
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Délicieux roman dont la trame narrative rappelle celle de Peer Gynt d’Henrik Ibsen, traduit à la plume fluide et légère, Le Bestial Serviteur du pasteur Huuskonen offre un dépaysement rafraîchissant aux lecteurs ennuyés ou pas par un profil pastoral dit classique paraissant plutôt gris et trop sage.
Car « notre confrère » finlandais, tout en étant irrésistiblement attachant, n’est pas pour autant un modèle pastoral et théologique à suivre ! Ses doutes n’enrichissent pas sa foi - au moins c’est ce qu’il pense. Sa foi fervente de jeune pasteur a vieillie avec lui et maintenant il est convaincu qu’une intelligence originelle se cache dans le lointain espace. Pour lui rendre selon les saveurs de son discours, ses paroissiens lui offrent un bébé-ours.
Ce « Bestial Serviteur » déclenche un processus d’aliénation comique et dramatique à la fois, suivi d’une odyssée à partir de ce coin reculé de la Finlande par les bords de la Mer Blanche dans l’Arctique jusqu’à ceux de la Mer Noir, puis à travers les chaleurs estivales de la Méditerrané et passant par un naufrage au large de Southampton jusqu’au retour dans le lointain septentrion lapon. Tout au long de ce périple, Oskar Huuskonen réfléchit en termes peu orthodoxes pour un pasteur et à l’instar de Peer Gynt, ses aventures ne semblent pas très recommandables aux pieux guetteurs de sens chrétien, et pourtant…
Et pourtant, ce vieux et vigoureux pasteur luthérien mis en congé après avoir brulé tous les ponts derrière lui par ses déboires vit à travers les étapes qui jalonnent son périple plus que des événements romanesques, aussi il retraverse par les mêmes occasions divers aspects d’une réalité théologique qu’il pense pourtant avoir affranchie…
L’ours domestique quand à lui apprend aussi bien de faire des gestes liturgiques que de monter des spectacles burlesques propices aux boîtes de nuit. La relation conjugale avec la « pastoresse » fait naufrage sur celle du pasteur avec son ours tandis que d’autres femmes s’attachent au duo clownesque. Une veuve leur prête la cour de sa ferme pour y faire construire la tanière dans laquelle l’ours nommé « Belzéb » passe son premier hiver. L’arrivée d’une jeune et charmante éthologiste désireuse d’étudier l’animal tout au long de son hibernation a de suites morales pour le moins douteuses…
Par ailleurs, le pasteur Huuskonen s’adonne à une activité sportive inédite qui faillit couter la vie de son évêque… Finalement « libéré » de ses charges pastorales, il entame son parcours de pèlerin avec son ours tout en ignorant son destin pourtant incontournable... Le duo qui fait penser aux personnages felliniens de La Strada est rejoint depuis les bords de la Mer Blanche par une russe prénommée Tania jusqu’à l’escale sur l’île de Malte. L’odyssée quand à lui ne s’achève que lorsque la boucle sera refermée…
Mais puisqu’il ne faut jamais dévoiler la sève ni l’issu d’un roman avant l’heure, il reste qu’une chose à recommander : c’est de déguster pour soi-même les plaisirs procurés par les aventures extraordinaires de ce « confrère » imaginaire mais pas si irréel que ça !
Intervention de Raphaël PICON
PICON Raphaël : Ré-enchanter le ministère pastoral. Fonctions et tensions du ministère pastoral. Lyon, Editions Olivétan, Collection Edifier & Former, 2007, 85 p, 13 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN.
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La fonction pastorale est touchée de plein fouet par les mutations profondes qui modifient le croire contemporain. Elle est également affectée par le phénomène de la « minoration » de l’identité pastorale. A partir de ces constats, l’auteur propose une tentative de ré-enchanter le ministère pastoral par une approche fonctionnelle.
La fonction du pasteur se définit par ce qu’il fait, de ce qu’il est et de son statut. La notion de fonction réinscrit le « faire » dans un champ de signification plus large. Cette approche est donc la plus apte à identifier le ministère pastoral. Cependant, aucun mot ne peut, à lui seul, « dire » le pasteur ; parce que le ministère pastoral est toujours incarné par une personne spécifique qui lui confère un style propre et le rend ainsi singulier. Ce qui demeure sans doute la plus grande richesse du ministère pastoral, c’est la personnalité, la coloration, l’unicité et la vérité de la manière d’être de celle ou de celui qui l’assume.
Le travail de réflexion théologique inspire, stimule et donne du souffle au ministère pastoral. Le pasteur est un théologien parce qu’il annonce l’Evangile et il aide les autres de trouver des mots pour dire leur foi. Puisque l’annonce de la Parole suscite l’émergence de la communauté, elle était préexistante et ne peut donc pas être soumise à l’Eglise. Ceci signifie une formidable liberté pour le pasteur et une grande responsabilité ! Le pasteur est également un écoutant. La spécificité de son écoute est d’inscrire les choses dites dans un cadre symbolique particulier, dans un espace de représentation et de signification plus large.
La fonction psychologique lui confère le rôle de témoin d’une transcendance possible et celui d’un confident. Le pasteur anime la paroisse, lui donnant du souffle qui contribue à la stimuler et à l’éveiller à l’Evangile. Sa fonction sociétale prend forme par ses propositions d’initiatives et ses suggestions de projets fédératifs. Fédérer, c’est reconnaître les uns les autres. L’ouverture que préconise l’auteur, participe de la prédication du Christ et tant qu’elle exprime et incarne l’approbation par Dieu de chacun, et qu’elle nous anime, nous décentre de nous-mêmes et nous engage dans le monde et pour les autres.
La fonction symbolique n’autorise pas le pasteur d’utiliser « le sacré » à ses propres fins. Il représente dans la société sécularisée une trace d’un ordre révolu mais encore reconnu – celui du récit chrétien qui a marqué l’histoire de notre civilisation. Il fait trace d’une préoccupation spirituelle à l’endroit de monde. Ceci introduit la définition identitaire de la fonction pastorale. Le repère ecclésial, que représente pour beaucoup de contemporains le pasteur, doit être déplacé vers l’Evangile seul dont le pasteur est un référent.
L’accumulation de tâches risque de rendre les fonctions écrasantes. Leur interdépendance ne peut cependant pas être atténuée. En tout cas, le pasteur relève d’une véritable nécessité pour l’Eglise. Celle-ci a besoin de ses ministres pour réaliser sa mission d’être la porte-parole de l’Evangile qui la fonde.
Le pasteur se trouve tiraillé entre des aspirations contrastées. On lui reconnaît son autorité ; sa fonction structurante et régulatrice est appréciée. Mais en même temps est attendu de lui qu’il valorise la liberté et l’authenticité des autres. Il n’existe pastoralement qu’en étant ainsi reconnu. Reconnu comme pasteur, il demeure en même temps lui-même, une personne avec sa vie privée. Son parcours personnel et sa personnalité le singularisent - même dans l’exercice de son ministère à caractère public.
Pouvant être marié, il est en quelque sorte arraché à la tutelle de l’Eglise. Le conjoint est un « élément sainement anticlérical ». Marié, le pasteur est une personne qui échappe en partie au contrôle et aux regards de la communauté. Sa vie privée maintient l’altérité nécessaire de sa parole. Son jour de congé hebdomadaire le libère. Car cette indisponibilité relative résiste à l’urgence de l’immédiateté imposée. Elle aide à maintenir l’équilibre du ministère. La préservation du domaine privé de celui-ci reviendrait à préserver l’Evangile lui-même dans sa centralité. En effet, le pasteur doit gérer la tension entre le « je » et le « nous ». Tout en participant à la communauté, il reste lui-même.
Constatant une tendance à la « professionnalisation » du ministère, l’auteur s’arrête également sur la tension entre la vocation et la profession, entre l’appel spirituel et le métier exercé avec compétence. Compétences, expériences et savoir-faire ne suffissent pas en soi. Il faut être personnellement motivé, appelé par un autre et être en quelque sorte prédestiné à accomplir ces différentes fonctions. Prédestiné au sens d’être naturellement enclin à faire cela - reconnaissable par les autres. Les diverses tensions qui traversent les fonctions pastorales ne sont pas forcément gênantes. Au contraire même ; ces tensions peuvent aider à structurer l’hiérarchie de ses aspects et à tenir en permanence le nécessaire équilibre - toujours à chercher à l’intérieur de l’exercice.
L’auteur conclut sa réflexion en constatant la nécessité du ministère pastoral dans le monde et l’utilité de ses fonctions dans l’Eglise. Il formule le vœu que le ré-enchantement du ministère pastoral puisse contribuer au ré-enchantement du monde.
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RAPIN Pierre-André, et.al. Eglises et abus spirituels. Genève, Editions Je Sème, 2007, 148 p, 7 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN
Le « plat de résistance » de cet ouvrage collectif est certainement la contribution de Valérie Duval-Poujol.
Lire l'article →Le « plat de résistance » de cet ouvrage collectif est certainement la contribution de Valérie Duval-Poujol. Son approche biblique et théologique solide est complétée par d’autres contributions selon les domaines de compétences des auteurs.
La problématique traitée est délimitée à la sphère du « spirituel », mais même le seul terme « abus dans les églises » aurait suffi. L’analyse porte sur les églises de tendance évangélique en Suisse. Mais personne n’est à l’abri d’abus ; que ce soit comme acteur plus ou moins conscient ou comme victime plus ou moins consentante – quels que soient le pays ou la confession chrétienne. C’est pourquoi le sujet est d’une actualité permanente pour tous les pasteurs. Les auteurs de ce livre rendent un service utile en exposant leurs analyses de manière à la fois équilibrée, bienveillante et vigilante.
Valérie Duval-Poujol se penche sur les lectures abusives des Ecritures. A juste titre, elle qualifie les interprétations culpabilisantes d’abusives. En effet, la théologie de la grâce de Dieu ne permet pas les interprétations culpabilisantes. De même, les lectures de la Bible par slogans s’écartent des vrais sens des passages pris hors de leur contexte. La théologienne insiste sur l’ô combien évidente nécessité d’étudier les passages dans leurs contextes bibliques en général et en particulier. Lire la Bible comme un manuel d’instruction fausse également l’intention des Ecritures qui ne doivent pas être réduites à de simples outils conditionnés par les besoins humains. Elles sont à comprendre comme une Parole libre du Dieu Créateur adressée aux hommes appelés à la recevoir dans la liberté créative. Abusive est encore la lecture émotionnelle - car trop subjective. Des lectures allégorisantes de la Bible quant à elles risquent de faire dire n’importe quoi au texte.
L’auteur plaide pour une lecture respectueuse des Ecritures. Puis elle aborde quelques passages précis qui sont parfois l’objet de lectures abusives. Lorsque l’Evangile appelle au renoncement, il s’agit de placer le Christ au centre et non pas de renoncer à soi-même. Lorsque l’apôtre Paul parle de nouvelles créatures, il s’agit d’hommes renouvelés et non pas d’hommes coupés de leur passé. Et lorsqu’il déclare qu’il court en avant, l’apôtre prône un processus dynamique de la vie en Christ et non pas une quête légaliste d’un idéal perfectionniste. En matière d’unité, l’auteur rappelle que celle-ci est un don de Dieu et ne s’accomplit pas dans une uniformité forcée par les hommes. Et être en paix ne signifie aucunement se taire devant les injustices. Les textes bibliques portant sur la discipline et la soumission sont parfois tordus pour imposer les uns aux autres dans les Eglises. Une notion perverse du pardon semble pouvoir servir à culpabiliser des victimes censées pardonner aux acteurs des abus, même non-repentants.
Cette étude serait incomplète si elle n’abordait pas les abus des textes bibliques portant sur l’argent. L’auteur souligne en effet qu’il n’existe aucun « truc » qui permette de s’assurer la bénédiction matérielle divine. Autre aspect incontournable ; les menaces parfois employées pour mettre la pression sur des personnes ne voulant pas rentrer dans le moule.
Cette étude, complétée par de contributions dont certaines sont plus intéressantes que d’autres rend ce petit ouvrage à la fois utile et pertinent.
Intervention de Bernard REYMOND
REYMOND Bernard : Le protestantisme et ses pasteurs. Une belle histoire bientôt finie ? Genève, Labor et Fides, Collection Protestantismes, 2007, 116 p, 11 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN.
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Le sous-titre indique l’angle d’approche et la valeur proposée : celles d’une histoire qui est belle. L’approche historique dégage une trace dans la durée ; commencée quelque part, elle peut être projetée dans l’avenir. Une telle analyse met en lumière l’évolution du pastorat protestant européen sur plusieurs siècles. Elle offre une perspective suffisamment distanciée pour qu’une relativisation valorisante devienne possible.
Le pasteur tel que le protestantisme le comprend est une « invention » de la Réforme. Tout en réintroduisant les textes anciens dans son temps, la Réforme s’est adaptée au contexte du 16ème siècle. Le statut du prêtre clérical fut alors remplacé par celui du pasteur laïc. Même si en principe l’Eglise pourrait se passer des pasteurs, leur utilité et la nécessité de leur fonction sont néanmoins reconnues. Ils peuvent être contestés par les fidèles, mais ils sont pourtant ministres de la Parole, appelés à prononcer de paroles libres de toute contrainte institutionnelle ou traditionnelle. C’est là toute leur dignité. Selon la tradition réformée, ils ne sont pas serviteurs de l’Eglise mais de la Parole. Ils sont instruments de Dieu, fragiles et faillibles, mais choisis par lui quand-même.
Les anciens prêtres devenus pasteurs et les « ministres itinérants » du 16ème siècle n’étaient pas toujours à la hauteur de leur tâche. C’est pourquoi les synodes ont été chargés de réguler les ministères et d’instaurer la norme universitaire. La tradition réformée reconnaît la vocation interne, l’appel ressenti dans le for intérieur du candidat, et la vocation externe, par la reconnaissance communautaire. Les ministres des premiers siècles de l’ère chrétienne n’étaient pas forcément formés en science et érudition. Mais les protestants se sont aperçus que le travail indispensable sur les textes produits pendant les siècles suivants nécessite de solides connaissances. Il faut les moyens et les compétences propices aux adaptions à inventer afin d’incarner la Parole dans de contextes évolutifs. Par exemple, du latin universel on passe aux langues vernaculaires.
Malgré le principe du sacerdoce universel, si cher aux protestants, les pasteurs ne sont pas pour autant vus d’un même regard que les autres. Leur vie conjugale et familiale a pour conséquence de valoriser théologiquement le couple et la famille. En contre-parti, dans certains endroits et pendant certaines époques, les attentes morales serraient comme un insupportable corset des pasteurs et leurs familles. Dans d’autres cas, la notabilité du statut pastoral et l’éducation raffinée dont bénéficiaient leurs enfants à la maison servaient d’inspiration à leur voisinage.
Les pasteurs passent beaucoup de temps dans leur cabinet de travail. Autrefois, la préparation du sermon du dimanche pouvait prendre deux jours et demi. Mais alors les sermons duraient une heure ou plus ! Les pasteurs sont sensés de préparer leurs interventions avec soin et pour cela de consulter non seulement la Bible, mais également d’autres textes. Ils ne doivent pas recopier ce que d’autres ont dit, mais faire œuvre originale. Sous l’ancien régime, les pasteurs n’étaient pas sensés visiter régulièrement leurs paroissiens. Les visites pastorales à domicile systématiques n’ont été instaurées qu’au 19ème siècle dans le sillage du mouvement de Réveil. Aujourd’hui elles n’existent pratiquement plus. Les pasteurs comme « prêcheurs de la morale » étaient également inventés à la même époque, et eux non plus n’ont survécus.
L’approche historique du ministère pastoral protestant dégage « une sorte de gisement formé de plusieurs couches sédimentaires ». Les pasteurs en sont redevables, ils en prennent compte, tout en assurant la continuité de cette même évolution par l’invention de formes toujours nouvelles.
L’accent sur l’individu, développé dans la société européenne du 19ème siècle a suscité d’approches nouvelles du ministère pastoral. Aussi l’émergence d’utopies et de nouvelles disciplines scientifiques ont eu un impact sur les façons d’être et de faire des pasteurs. Ils doivent avoir une certaine connaissance des différentes disciplines qu’ils côtoient dans l’exercice de leur ministère, tout en évitant de les confondre à la leur.
A travers les siècles, leur domaine de prédilection demeure cependant l’annonce de l’Evangile. La Parole les conduit parfois à édifier leur audience, parfois à se dresser contre des prétentions humaines. A propos, il semble que l’on retrouve aujourd’hui le sens de la prédication comme véhicule d’une Parole venant d’ailleurs, indépendamment de la seule affectivité humaine prônée pendant les années 1970-1980. Les pasteurs d’aujourd’hui ne sont d’ailleurs plus masculins seulement. Des femmes ont intégrées le corps pastoral et modifiée par là la donne.
Aux pasteurs revient la liberté d’inventer la manière la plus opportune d’exercer leur ministère dans le nouvel horizon de la réalité actuelle. Ils se savent pourtant exposés à des formes de stress assez semblable à celles dont souffrent leurs contemporains. Eux non plus ne sont pas à l’abri des dépressions et tous ne sont pas des rocs. Ce n’est pas une affaire de manque de foi, mais tout simplement de situations concrètes qui parfois les épuisent. Pour répondre à de telles situations, la figure du « pasteurs de pasteurs » a été inventée. Toujours est-il qu’il n’y a pas de solutions toutes faites, en particulier sous l’angle institutionnel.
Le parcours historique ouvert avec la notion du pasteur inventé par le protestantisme aboutit à l’interrogation si le protestantisme n’a pas été inventé par les pasteurs ? Ce schéma d’inversement suggère une interrogation encore plus percutante pour ne pas dire provocante : la figure du pasteur classique et européen n’est-il pas en voie de disparition ? Selon la logique de l’invention permanente, l’option du remplacement de la façon actuelle de comprendre cette fonction pastorale par une autre paraît possible. Quelle que soit la réponse à cette interrogation, le ministère pastoral, sous ses formes diverses, fut et demeure une belle aventure toujours en train de commencer…
Intervention de Albert SARRABERE
SARRABERE Albert : Dictionnaire des pasteurs d’Anjou, Maine, Touraine & de Bretagne, XVIe – XVIIe siècles. Pau, 2006, Centre d’Etude du Protestantisme Béarnais. 215 p, 24 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN.
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On pourrait dire que cet ouvrage - essentiellement composé des fiches individuelles des 330 pasteurs répertoriés - reflète l’austérité protestante de par son style rédactionnel et sa rigueur historique totalement dénuée d’appréciations de valeur. Toujours est-il que les informations sobrement alignées renvoient à des histoires personnelles émouvantes, que le parcours pastoral soit subitement interrompu par l’abdication (« apostat ») ou le départ au Refuge à l’étranger.
Le pasteur lecteur de ces fiches imagine les drames qui ont bouleversé ses prédécesseurs, leurs familles et leurs paroisses. A travers ces données généalogiques et historiographiques sommaires, on devine les choix parfois douloureux des pasteurs exerçant en période d’hostilité grandissante contre les protestants. Quelques-uns furent mis à mort, d’autres rentrèrent dans le giron de l’Eglise catholique, d’autres partirent à l’étranger. Seul un petit nombre resta dans ces provinces de l’Ouest de la France… Mais la minorité protestante de jadis paraît quand-même relativement dense par rapport à la situation démographique actuelle. Par exemple, la célèbre Académie de Saumur fut un foyer de rayonnement considérable. Et la ville de Loudun, dans la Vienne actuelle, fut un autre centre de vitalité protestante remarquable. Elle vit naître un nombre considérable de futurs pasteurs et plusieurs y reçurent leur vocation.
Ce Dictionnaire est un outil de grande valeur pour les recherches historiques sur le protestantisme. Il peut rappeler aux pasteurs d’aujourd’hui que l’humanité à la fois fière et humble avec laquelle s’exerce le ministère fut rendue encore davantage digne et honorable par le courage et le dévouement de leurs collègues de l’époque.
Société Pastorale Suisse : Guide du ministère. Neuchâtel, Comité de la SPS, 2007, 31 p. Présenté par Evert VELDHUIZEN
La Société Pastorale Suisse propose une sorte de « prise de conscience commune » des travaux menés dans différents cantons.
Lire l'article →La Société Pastorale Suisse propose une sorte de « prise de conscience commune » des travaux menés dans différents cantons. L’essentiel émane des pastorales suisses alémaniques, mais le guide s’adresse à tous les ministres de la Confédération.
Le guide s’ouvre par un bref bilan de la situation actuelle. Les évolutions sociologiques ont radicalement changé la donne. Désormais, le pasteur travaille dans un domaine considéré comme relevant de l’espace privé. L’institution a perdu beaucoup de sa légitimité, la parole a été remplacée par l’image, l’efficacité prévaut à la vérité. Il est encore trop tôt pour déterminer si l’évolution sociale marquée par l’individualisation signifie une réelle augmentation de liberté et de possibilités d’épanouissement. Et le retour du religieux ne signifie pas un retour aux anciennes modes. Ces évolutions portent des conséquences profondes pour la compréhension des ministères.
Une partie du guide traite les conditions préalables au ministère. Les engagements initiaux des pasteurs garantissent en un sens leur liberté. Car le centre de leur activité n’est pas soumis à des exigences et des souhaits humains, mais à Jésus-Christ seul. La formation académique est indispensable. L’Etat et les Eglises ont tout intérêt à ce que les questions religieuses soient examinées et présentées de manière responsable et raisonnable. La formation doit assurer un savoir-faire professionnel propre au corps pastoral. Il est suggéré que les critères d’évaluation de l’exercice du ministère soient établis en connaissance de cause, à savoir au sein du corps pastoral.
Une autre partie aborde l’organisation du ministère. Il y est question de l’obligation de résidence, des droits et devoirs matériels. Même des détails comme la désignation des pièces utilisées pour le ministère au presbytère et l’entretien du jardin y sont mentionnés. Les paragraphes portant sur l’implication du conjoint et des enfants dans la vie paroissiale font paraître qu’en Suisse ces aspects ne semblent pas encore définitivement réglés. La collaboration entre collègues au sein de la même paroisse est traitée d’un ton idéaliste. Intéressant à cet égard est la réflexion sur le rôle du pasteur modérateur ou coordinateur ; une figure connue en Allemagne, mais qui n’a pas été adoptée en Suisse.
Que les charges du travail soient réparties selon secteur, fonction ou durée, les avantages n’empêchent pas les tensions potentielles et les difficultés latentes de la gestion des forces humaines. Les pasteurs travaillent en paroisse avec des membres des conseils élus et avec des bénévoles sollicités. Les paragraphes consacrés à la collaboration avec ces paroissiens soulignent l’importance du respect et de la confiance réciproques. Entre le pasteur et les conseillers se maintient un équilibre instable. Quelque que soient les projets et les tâches impliqués, l’adhésion et la conviction personnelles de chacun demeurent indispensables, aussi bien du côté des bénévoles que celui des pasteurs.
Le risque existe que des pasteurs se surmènent et perdent du recul. Aussi des collègues en Suisse sont amenés à compenser l’érosion des traditions et de la cohésion sociale par leurs personnes et leur travail. A ce propos, l’accompagnement des pasteurs fait objet de réflexion dans les Eglises suisses. Mais le terme y utilisé, « supervision » ne reflète pas la sensibilité française, au moins de l’intérieur. Le paragraphe sur la quantification de travail, schéma horaire à l’appuie, suggère aux pasteurs une approche pragmatique, mais il n’est pas sûr que tous s’y reconnaissent - à l’exception peut-être de ceux qui sont concernés par un ministère à temps partiel.
Le guide utilise la notion de la confiance comme élément clé des relations de travail des pasteurs. Il ne vise pas la défense d’intérêts professionnels ou la question d’organisation et d’efficacité au sein des Eglises. Il se veut plutôt une contribution à la réflexion sur l’évolution sociale et culturelle, qui touche non seulement la Suisse, mais toute l’Europe.
STRAUCH Alexander : Diriger avec amour. Lyon, 2007, Editions Clé. 292 p. 13,90 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN
A partir du célèbre hymne à l’amour selon I Corinthiens 13, ce livre traite de l’amour en dégageant ce qu’il est et ce qu’il n’est pas.
Lire l'article →A partir du célèbre hymne à l’amour selon I Corinthiens 13, ce livre traite de l’amour en dégageant ce qu’il est et ce qu’il n’est pas. Il s’avère en effet que sur les quinze descriptions pauliniennes, sept seulement sont de nature positive contre huit négatives. Est-ce pour cette raison là que l’auteur est le plus à l’aise dans la troisième partie du livre ? C’est en développant une apologie de l’amour protecteur qui pratique la correction qu’il dévoile franchement ce qui le motive. Aimer, c’est pour lui ne pas tolérer ce qui est mal ou ce qui fait mal à autrui, voire à l’Eglise. Les parties précédentes traitent de l’exercice de l’amour dans le ministère pastoral de façon quelque peu rigide et on se demande quelle mouche pique l’auteur ; vise-t-il ici les charismatiques et s’en prend-il là aux pentecôtistes… ?
S’inscrivant dans la ligne évangélique américaine classique du style de Wheaton College, la démarche est pragmatique, parsemée de références bibliques et illustrée de citations des grands leaders du mouvement évangélique anglo-saxon. Les applications de passages bibliques sont abondantes, mais pas toujours rigoureuses. Elles servent parfois plus à appuyer l’argumentation thématique qu’à l’inspirer de manière herméneutique. Toujours est-il que le sujet abordé et l’intention, voulue édifiante, sont aussi importants qu’utiles. A ce propos, l’approche pratique propose des méthodes ou des façons de faire visant à atteindre une certaine efficacité. Une telle approche causale risque de dénaturer l’amour et de produire le contraire du résultat recherché. Car l’amour est avant tout un don : don de Dieu, puis don de soi. Cet amour ne compte pas et ne sert pas telle ou telle cause, aussi noble soit-elle. L’amour est à cultiver, mais ce n’est pas un outil, un « truc » pour faire marcher l’Eglise.
Néanmoins, le livre propose une réflexion sur un thème vital dans l’exercice du ministère pastoral. L’auteur souligne à juste titre l’importance de l’amour : sans amour ni la vie chrétienne, ni le ministère pastoral n’ont de sens.
Intervention de Claire-Lise WEICK
WEICK, Claire-Lise : Les enfants du presbytère. Filiations et transmissions dans les familles pastorales. Thèse de Doctorat remaniée. Préface de Jean-Paul WILLAIME.
Lire l'article →WEICK, Claire-Lise : Les enfants du presbytère. Filiations et transmissions dans les familles pastorales. Thèse de Doctorat remaniée. Préface de Jean-Paul WILLAIME. Editions Reconnaissances, Paris, 2005, 346 pages, 15x21cm, ISBN : 2-9512466-4-1, 23,00 €
« A une époque, des étudiants en théologie faisant mutuellement connaissance pouvaient poser ce genre de question : « Et toi, tu es fils de pasteur ? », puis, en cas de réponse affirmative, lancer de façon plaisante : « Seigneur, quelle hérédité chargée ! », allusion, peut-être, au fait qu’enfants de pasteur étaient les sœurs Brontë, Nietzsche, Van Gogh, Jung, Elisée Reclus, Albert Schweitzer, Hermann Hesse, Théodore Monod, Ingmar Bergman, Martin Luther King… La liste serait longue, surprenante parfois. C’est à une exploration au cœur de ce que Claire-Lise Weick, elle-même d’une famille pastorale, nomme une « ethnie » qui nous sommes conviés. Les enfants de pasteurs français ont, presque tous, habité un presbytère. Cet espace typique favorise l’imbrication de la sphère publique et de la sphère privée. L’enfant de pasteur est donc bénéficiaire d’une double filiation, institutionnelle et parentale. Il est, par là même, susceptible de fournir des informations précieuses sur l’intérieur du presbytère et une activité duale : le couple pastoral est au service de ses enfants comme de la paroisse. De quelle manière et dans quelles directions l’éducation en milieu presbytéral a-t-elle influé sur les choix professionnels, les positions philosophiques et les attitudes religieuses de ces enfants devenus adultes ? L’auteur nous offre une première réponse en profondeur à cette pertinente question et, par la même occasion une passionnante incursion dans la vie protestante française trop souvent méconnue. » (4ème de la couverture.)
ZIVI Pascal / POUJOL Jacques : Les abus spirituels. Paris, 2006, Empreinte temps présent. 127 p. 15 €. Présenté par Evert VELDHUIZEN
Ce livre est écrit pour les personnes qui sont directement ou indirectement victimes de manipulations de la part de responsables d’églises ou de groupes chrétiens.
Lire l'article →Ce livre est écrit pour les personnes qui sont directement ou indirectement victimes de manipulations de la part de responsables d’églises ou de groupes chrétiens. Dans la première partie, Pascal Zivi, Français habitant au Japon, livre les analyses de ses années d’expériences dans une association d’accompagnement de victimes. C’est un peu comme le récit d’un témoin qui expose les leçons apprises à travers l’écoute des confessions douloureuses de personnes qui ont subi des abus de pouvoir des pasteurs.
On imagine qu’il s’agit surtout des gourous de groupuscules isolés qui ne sont pas affiliés à des Eglises établies. Le genre d’abus traité de ce petit ouvrage ne doit pas pouvoir s’exercer dans des Unions d’Eglises desservies par des pasteurs formés à l’Université, travaillant dans le cadre d’une Discipline sérieuse et accompagnés par des Conseils presbytéraux solides. Les collègues de ces Eglises peuvent cependant tirer quelque profit de la lecture de ce livre, parce qu’il donne un regard dans un monde marginal, certes, mais tout de même à leurs portes. Il se peut aussi que même ces pasteurs là n’aient pas totalement résisté à un certain abus de pouvoir, sans en arriver aux formes perverses auxquelles ce livre fait allusion. Les pasteurs ne doivent jamais perdre de vue leur mission d’accompagner au lieu de dicter, d’écouter au lieu de d’imposer, d’ouvrir des pistes au lieu d’enfermer…
Dans la seconde partie, plus courte, Jacques Poujol expose sommairement les systèmes de manipulation en termes un peu cliniques, mais abordables. Les deux auteurs insistent beaucoup, et à juste titre, sur le besoin de déculpabilisation des victimes. La théologie de la grâce permet aux chrétiens de penser pour eux-mêmes et de vivre pleinement leur foi comme des citoyens ouverts au monde. N’est-il pas beau pour un pasteur de servir une paroisse composée de personnes libres et responsables ?
Intervention de Jean-François ZORN
ZORN Jean-François, et.al. : Roland de Pury. 1907-1979. Un théologien protestant non-conformiste en son siècle. Lyon, 2008, Editions Olivétan, 141 p, 21,00€. Présenté par Evert VELDHUIZEN.
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Le pasteur Roland de Pury, originaire de Suisse, est une figure marquante du protestantisme français du 20ème siècle. Après ses études de théologie poursuivies à Paris, il commence son ministère pastoral en Vendée. Puis c’est à Lyon au temple de la rue Lanterne qu’il se trouve lorsque la Seconde Guerre Mondiale éclate. Roland de Pury s’engage dans la résistance : il s’implique notamment dans le secours aux Juifs et dans un réseau qui assure la fabrication de faux documents d’identité. Arrêté par la Gestapo en 1943, il échappe de justesse à la mort. Il ne prend pas les armes et ne participe pas aux opérations de violence. Son arme à lui, c’est la parole, la réflexion de la vérité évangélique à mettre en pratique dans un monde tourmenté.
L’originalité de sa pensée théologique le rend inclassable. Dans sa jeunesse il a été monarchiste, mais il s’en détourne. Il ne s’approche pas pour longtemps de telle ou telle idéologie. Ses sympathies avec les communistes ne survivent pas aux événements dramatiques des années 50 et 60. En 1957, Roland de Pury entame un service missionnaire au Cameroun d’abord, puis à Madagascar. Il termine sa carrière au poste de l’Eglise Réformée de France à Aix-en-Provence.
L’ouvrage est constitué d’un ensemble de contributions apportées à la journée d’étude consacrée à Roland de Pury le 1er décembre 2007 à l’Institut Protestant de Théologie à Montpellier. Le professeur Denis Müller de Neuchâtel se penche sur la pensée théologique de Roland de Pury. Disciple de Karl Barth, Pury suit son maître avec constance, tout en marquant parfois ses différences. C’est un homme révolté, anticonformiste tout en confessant une théologie assez orthodoxe. Notre collègue Paul Loupiac, membre du Conseil d’administration de l’APF, est un ancien catéchumène de Roland de Pury. Paul a rassemblé plusieurs témoignages des proches et des enfants de Pury. Certaines anecdotes dévoilent un homme à la fois affable, impatient et aimé pour son rayonnement spirituel et humain. La contribution riche et approfondie du professeur Jean-François Zorn de Montpellier porte sur la période missionnaire du ministère de Roland de Pury. Son service coïncida avec la décolonisation des pays africains. Pury se heurta notamment aux coutumes ancestrales.
Peut-être la contribution la plus belle à l’ouvrage est la reproduction de son dernier sermon, prêché à Lyon à la veille de sa mort. Il pose la question : A-t-on besoin de l’Eglise pour croire ? Sa réponse est radicalement affirmative. C’est plus qu’une apologie de la communauté chrétienne engendrée par le dernier souffle du Christ et mise au monde par le Saint-Esprit à Pentecôte. C’est une confession incontournable. Toutes les contributions de cet ouvrage apportent des éclairages stimulants pour la réflexion et l’engagement. Mais la plus remarquable est certainement ce sermon, qui est une preuve incontestable de la pertinence de la parole prêchée et appliquée concrètement par Roland de Pury.
Christian BARBERY : « Les vignerons assassins »
Texte biblique : évangile selon Matthieu chapitre 21, v 35 à 46 et Gal 3,28-29 et 4,4 à7 C’est une parabole sur la violence. Au premier abord, tout semble relativement simple dans ce texte que nous pensons bien connaître.
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C’est une parabole sur la violence. Au premier abord, tout semble relativement simple dans ce texte que nous pensons bien connaître. Comme le dit le récit, la parabole s’adresse à l’élite religieuse de l’époque et en particulier aux grands prêtres et aux pharisiens. La clef du récit semble la suivante : les guides d’Israël ont failli à leur mission, ils ont accaparé l’héritage qui doit maintenant leur être repris et donné à d’autres. C’est la mission vers les païens et l’idée que l’Eglise a remplacé la synagogue.
Mais attention ! A vouloir aller trop vite dans l’interprétation, on passe à côté du sens de la parabole. Et c’est souvent le risque de bien des paraboles trop connues.
Dans cette quête de sens, je souhaiterais approcher le texte de manière différente en le rapprochant d’un autre passage de l’Ecriture, celui du meurtre d’Abel par son frère Caïn. Car avec cet évangile, nous sommes devant un nouveau meurtre : celui du fils. Et dans l’enquête sur les motivations de ces meurtres, nous passons d’une affaire d’offrande refusée à une autre de captation d’héritage. En effet, c’est bien l’appropriation de cet héritage qui est présenté dans la parabole comme l’origine du meurtre.
Cette banale affaire de crime et de captation d’héritage concerne une vigne. Pour tous les auditeurs de l’époque, et tout spécialement ceux qui sondent les Ecritures comme les pharisiens, la vigne symbolise le peuple d’Israël et le propriétaire le Dieu d’Israël. Matthieu enfonce le clou en citant le célèbre passage du prophète Esaïe. Et dès son début, il nous déclare d’emblée que le propriétaire attendait de beaux raisins et n’en a obtenu que de mauvais. Le verdict est donné : le vignoble du Seigneur, c’est la maison d’Israël et cette vigne mérite d’être piétinée, abandonnée. Sur ce décor religieux connu, Matthieu développe une autre histoire. La vigne a eu de bons vignerons, la récolte est là et le vignoble ne mérite pas le sort que lui promet Esaïe. Tout se reporte sur les vignerons. Comme Caïn, ces vignerons sont des travailleurs de la terre. Des hommes qui par leurs compétences ont conduit la vigne à la saison des fruits. Mais ceux qui souffrent dans cette parabole, ce ne sont pas eux. Ce sont les serviteurs envoyés par le maître. Le mot grec « doulos » a une connotation négative qui se transmet dans notre langue par le mot douleur. Prophètes refusés, maltraités, lapidés…
Mais dans la multiplication des interprétations possibles, je voudrais en retenir une pour aujourd’hui en cherchant ce que représente cet héritage. Ceci nous conduit à un au-delà de la parabole.
Avec Caïn, nous savons que son nom avait été interprété par sa mère Eve comme une acquisition. En effet, Caïn vient d’un verbe qui veut dire « acquérir ».Quand Matthieu nous parle des vignerons, il indique qu’ils veulent répéter le geste du roi Achab, c’est-à-dire « acquérir » ou s’approprier ce qui est à Dieu.
Et quand Matthieu puis Paul parlent d’héritage, ils utilisent un mot grec, le seul à leur disposition (« klèros ») qui veut rarement dire héritage au sens habituel du terme mais signifie une « acquisition obtenu par tirage au sort ». En son premier sens d’ailleurs ce mot désigne les objets dont on se sert pour le tirage au sort : des petits cailloux ou des petits morceaux de bois que l’on mettait dans un casque avant de les tirer… Le sort fait référence à un pouvoir venant des dieux où l’homme en face ne peut être qu’impuissant.
Mais Paul change la situation : à l’héritage par la violence ou à celui par tirage au sort, il oppose celui selon la promesse : « vous appartenez au Christ, selon la promesse, vous êtes ses héritiers ». Ainsi, nous avons à choisir entre être héritiers selon la promesse ou par captation d’héritage.
Et c’est pourquoi loin de ne s’adresser qu’aux pharisiens, la parabole s’adresse à l’Eglise et donc à tous aujourd’hui.
Nous sommes des vignerons zélés. Nous sommes au service de l’Eglise, nous sommes pasteurs ou en charge d’autres ministères. Nous nous plaignons souvent qu’il n’y a pas assez de vignerons. On dit d’ailleurs que le militantisme est en crise même si le sentiment religieux se porte bien. Mais la pointe du récit n’est –elle pas la suivante : plus nous nous engageons, plus nous cultivons la vigne, plus nous nous y consacrons, plus nous risquons d’en faire notre bien propre, bref de nous accaparer l’héritage. Et ce qui est juste pour les personnes l’a été malheureusement plus encore dans l’histoire des Eglises. Ne disent-elles pas posséder un pouvoir qui leur vient de Dieu ? Ne disent-elles pas « conserver le bon dépôt de la foi ? » Et ce récit ne vise pas que l’Eglise et ses pasteurs. Combien de membres de nos paroisses ne disent-ils : « mon Eglise, ma paroisse, mon pasteur… ».
Ce faisant nous continuons à assassiner le fils. Nous mettons la main sur ce qui nous est promis et donné. Et Paul va encore plus loin. L’héritage, c’est nous-mêmes ! Dans la promesse, nous appartenons au Christ. Plus question de violence pour nous emparer de l’héritage. Cette violence s’arrête à la croix. Cet héritage est un don comme la Parole est un don, comme le pain et le vin de la cène sont des dons.
Ainsi, chers amis et collègues qui même dans les meilleures intentions risquez de vous emparer de l’héritage par la force, il est demandé d’être héritiers, mais héritiers selon la promesse. Telle est notre vocation.
Amen.
Jean-Arnold de CLERMONT
Jean-Arnold de CLERMONT : « Trinitas » 2007 Jean 16, 12-15 Chaque année, la Conférence Européenne d’Associations de Pasteurs (K.E.P.) publie un canevas pour les sermons du Dimanche de la Trinité.
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Chaque année, la Conférence Européenne d’Associations de Pasteurs (K.E.P.) publie un canevas pour les sermons du Dimanche de la Trinité. Diffusé par les Associations nationales et régionales de pasteurs, ce canevas permet de traiter le même texte d’une manière identique sur tout le Continent. Cette façon de vivre la dimension européenne « en chaire » est très appréciée par de nombreux collègues depuis plusieurs années. Cette année, nous avons l’honneur et le plaisir de bénéficier de la contribution du pasteur Jean-Arnold de CLERMONT.
« J’ai encore beaucoup de choses à vous dire… Quand viendra l’Esprit de vérité, il vous conduira dans toute la vérité ».
Surprenant enseignement de Jésus à ses disciples, au sein des discours d’adieux réunis par l’évangéliste Jean ! Comment faut-il comprendre ce : « J’ai encore beaucoup de choses à vous dire » ? Y aura-t-il une nouvelle révélation ? La révélation se poursuivra-t-elle, comme certains l’ont compris, jusqu’à la mort du dernier des douze apôtres, groupe charnière entre le temps de la révélation et le temps de l’accomplissement ? Ou encore sera-t-elle dévoilée progressivement à travers la vie de l’Eglise ?
Tout cela doit être écarté, à la seule lecture du verset 15 où Jésus rappelle à ses disciples qu’il leur a fait connaître « tout ce que j’ai appris de mon Père ».
Mais de tout ce qui a été fait et dit durant le ministère terrestre du Christ, les disciples n’en auront la pleine compréhension qu’à travers le prisme de la passion et de la résurrection, et par l’action de l’Esprit qui leur révélera toute la vérité.
Vous entendez alors combien ces trois versets de l’évangile de Jean ont une place essentielle pour notre compréhension du rôle des apôtres, de la vie de l’Eglise et de notre témoignage aujourd’hui.
Si, en effet, la totalité du mystère du salut, la plénitude de l’amour de Dieu pour sa création nous sont offertes à travers la vie et les paroles du Fils de Dieu, c’est à lui seul qu’il nous faut sans cesse revenir ; c’est vers sa lumière qu’il nous faut nous tourner. Et pourtant bien d’autres vont nous proposer des solutions alternatives ; et d’abord chacun de nous qui se veut sage et intelligent, capable de conduire tout seul sa vie ; et à qui la société contemporaine ne cesse ne répéter que notre accomplissement est dans notre autonomie…Il nous faut, jour après jour, réapprendre que notre identité ne se réalise pleinement que dans la relation à celui qui nous dévoile le projet qu’il a pour chacun de nous ; notre pleine humanité est dans la relation à celui qui nous fait passer de la mort à la vie éternelle.
Tel est le premier rôle de l’Eglise que de nous permettre de recevoir la richesse de l’Evangile. N’est-elle pas celle qui sans cesse doit appeler l’Esprit de Dieu pour qu’il conduise les fidèles dans toute la vérité. Mais il ne suffit pas de l’invoquer ! L’Eglise, la communauté paroissiale et tout autant la communion ecclésiale, régionale, confessionnelle ou nationale, quelques formes qu’elle prenne, l’Eglise est la pédagogue par qui les fidèles sont mis au bénéfice de l’Esprit qui révèle la vérité. Elle leur apprend et réapprend à faire place et silence en eux pour que la Parole les emplisse et les nourrisse. Elle leur apprend qu’il n’est de Parole que partagée et offerte. Elle les exhorte sans jamais se lasser à vivre de cette Parole.
C’est précisément cette pédagogie de l’invocation de l’Esprit et du témoignage vécu que nous voulons mettre en œuvre alors que nous sommes en marche vers Sibiu :
Nous nous fondons sur une conviction fondamentale, que la lumière du Christ brille pour tous. Nous sommes au bénéfice de ce don du Père qui, dans sa grâce, n’a pas oublié sa création, mais s’est donné lui-même, est venu parmi nous, en son fils Jésus Christ, lumière qui brille dans l’obscurité de ce monde.
Nous nous savons engagés dans une œuvre commune : Recevoir de l’Esprit toute la vérité, la pleine révélation du Fils qui nous a arrachés aux griffes de la mort pour nous conduire vers la vie éternelle.
Nous découvrons ensemble notre mission commune : Témoigner de cette vérité dans les domaines où notre humanité cherche sa route (spiritualité, migrations, développement durable… cf. les foras de préparation de Sibiu) ; laisser œuvrer en nous l’Esprit qui nous conduit dans toute la vérité.
C’est pourquoi ensemble nous prions : « O Dieu enseigne moi tes chemins, conduis moi dans ta vérité. » Ps 25, 4-5.
Prière des Diaconesses
Une prière pour les pasteurs Chaque jour, les sœurs de la Communauté des Diaconesses de Reuilly prient pour l’un des pasteurs.
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Chaque jour, les sœurs de la Communauté des Diaconesses de Reuilly prient pour l’un des pasteurs. Suivant la liste figurant dans l’annuaire de la France protestante, chacun des pasteurs est ainsi nommé un jour dans cette prière - reproduite ci-dessous :
Seigneur, Maître souverain et très clément,
nous appelons ta bienveillance
sur ton serviteur (ta servante), le pasteur…
que Tu as choisi pour le (la) mettre
au nombre de ceux que Tu T’es consacrés.
Qu’il (elle) soit sage et humble,
qu’il (elle) soit exact(e) dans sa doctrine,
grand(e) par l’obéissance, docile dans la foi.
Réponse : Amen !
Qu’il (elle) demeure calme sous les reproches,
tendre dans la compassion,
prudent(e) et zélé(e) dans ses œuvres,
fort(e) dans la tentation.
Réponse : Amen !
Qu’il (elle) soit établi(e) dans la paix,
généreux(se) dans le don de lui(elle)-même,
assidu(e) à la prière, efficace en miséricorde,
bon(ne) envers les humbles.
Réponse : Amen !
Seigneur, reçois avec bonté son offrande
et comble son désir de contempler ta Face,
par Jésus-Christ, ton Fils, notre Seigneur.
Amen.
(Bénédiction du moine, en usage dans l’Eglise Wisigothique et Mozarabe d’Espagne,
citée dans « Les moines et la prière » de dom Miquel, abbé de Ligugé.)
Dominique HERNANDEZ : Prières et méditations
L’aumônerie de la Pastorale 2007 était assurée par le pasteur Dominique HERNANDEZ. Nous avons le plaisir de publier ci-après les textes.
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Prière du Matin
Lecture biblique : Romains 10, 14-18
Méditation
Bien sûr, il est question d’Israël dans ce passage. Mais il est aussi question de proclamation, d’annoncer les bonnes nouvelles (une en particulier !) afin que d’autres entendent et écoutent. Alors d’une certaine manière il est question de ministère et l’actualité de l’interpellation de Paul vient cueillir pratiques, attentes, prétentions, habitudes, missions, et à travers cela, toutes les paroles dites et celles qui vont l’être. Invoquer parce qu’on croit ; croire parce qu’on a entendu, entendre parce que quelqu’un a proclamé; et proclamer parce qu’on est envoyé ; dans la rigueur de l’enchaînement des verbes, dans le lien fermement établi entre la proclamation, l’écoute et la foi, à la fois s’affermissent des vocations et se révèlent, en creux, les fragilités des paroles humaines, celles de ceux qui désirent, tentent, s’engagent dans la proclamation de l’Evangile.
« Par toute la terre a retenti leur voix, et jusqu’aux extrémités du monde leurs paroles. » Oui, c’est exact, la proclamation de l’Evangile est allée, va jusques là. Pourtant les voix qui la portent peinent parfois à être seulement audibles dans un brouhaha incessant, une cacophonie d’enchères, de surenchères où se mêlent séductions, manipulations, menaces, et beaucoup de vanités, d’enflures d’orgueil dirait Paul. Et si la cacophonie pouvait s’éteindre, il resterait encore une multitude de paroles et de discours intéressants, et le risque ou la tentation pour ceux qui écoutent de chercher à compiler à leur manière, ou à passer d’un message à l’autre, mais toujours pour ne rien perdre, au cas où…. Et à la peur de manquer quelque chose d’important -peur de ceux qui sont à l’écoute- répond la peur de ne pas parler assez fort et clair –peur de ceux qui proclament-, crainte devant Celui qui envoie de ne pas bien remplir sa mission, ou crainte devant ceux qui parlent plus haut et plus simple.
« Par toute la terre a retenti leur voix, et jusqu’aux extrémités du monde leurs paroles. » Pourtant les voix qui portent la proclamation peinent à former une symphonie de leur diversité, de leur pluralité. De discordances en disharmonies, de concurrences en indifférences voire en mépris, ou pire, il y aurait parfois de quoi décourager le chef d’orchestre le plus patient. Mais il n’y a pas de chef d’orchestre, juste des efforts des uns, des autres, des convictions qu’on tente d’incarner dans un faisceau d’exigences institutionnelles (ecclésiales) aussi indispensables que contraignantes, comme le double visage d’une solidarité indispensable et fondamentale mais qui se dépose toujours aussi dans les arcanes des constructions humaines forcément imparfaites. Peur de la concurrence, peur de l’isolement, peur d’être dépassé viennent alors parasiter plus ou moins insidieusement à la fois chaque voix et leur ensemble.
« Par toute la terre a retenti leur voix, et jusqu’aux extrémités du monde leurs paroles. » Pourtant les voix qui portent la proclamation ne peuvent dissimuler leurs fêlures, leurs rayures, leurs tremblements. A tisser la confiance dans la désillusion, l’espérance dans la déception, la persévérance dans la fatigue, on ne camoufle pas, on s’expose toujours un peu plus, (toute la maîtrise de la rhétorique de Paul ne parvient jamais à dissimuler l’homme). Personne ne fait autrement dans la proclamation d’une Bonne Nouvelle qui commence par une prise de conscience de ce qu’est l’être humain. Là ce n’est plus de la peur, mais une véritable faiblesse humaine indépassable, mais reconnue et assumée ; une fragilité acceptée parce que la peur a été dissoute dans son contraire qui est la confiance, la foi, laquelle porte en son sein une puissance de libération, un appel à la liberté qui brise le règne de la peur.
Nous qui serons à la fin de cette journée plus et mieux informés sur la liberté de conscience, nous serons ainsi encouragés, raffermis dans l’exigence de la proclamation, dans la nécessité d’élever nos voix pour ce service qui est le nôtre, où que nous soyons.
Prière du Soir
En cette heure où la journée s’achemine vers le soir, nous nous tournons vers toi, Seigneur et nous te rendons grâce pour ce que nous avons vécu, entendu, partagé aujourd’hui. Mais c’est toi qui va accomplir cette journée dans et pour le cours de tous nos jours car cela, nous sommes bien incapables de le faire par nous-mêmes. Car c’est toi qui prends l’histoire de chacun et la transfigure par ta Parole et par ceux qui y déposent une empreinte d’amour et de reconnaissance. C’est toi qui veux avoir besoin de nous, dans notre pauvreté, notre faiblesse et nos chaînes, pour proclamer que tu es la source de la vie. Et nous, nous avons besoin de toi pour rester au soir, comme au matin et au midi, éveillés dans la conscience de la grâce que tu offres. A toi, qui peux faire infiniment plus que nous le pensons et le croyons, à toi notre reconnaissance, toutes nos pensées et nos vies. Amen.
Culte
Prière
Toi dont le nom court sur la terre depuis si longtemps avant notre mémoire, Toi dont le nom se lève et se multiplie et résonne et rebondit au cœur de chaque histoire, Toi dont le nom se coule dans les recoins obscurs, les failles profondes et les détours mystérieux, Béni sois-tu ! Toi dont le nom jaillit dans les joies des instants, dans les épreuves des chemins, dans l’espoir des lendemains, Toi dont le nom résiste aux oppressions des fatalités, aux défauts des fidélités, aux aveuglements des intelligences, Toi dont le nom se dresse dans des forces de vie, dans le pardon des blessures, dans l’ouverture des mains, Béni sois-tu ! Toi dont le nom accueille les pauvretés et les fragilités, les errances et les conversions, les questions et les témoignages, Toi dont le nom apaise, restaure, relève et raffermit, Toi dont le nom porte celui de chacun de nous Béni sois-tu ! Loué sois-tu pour le « Je suis » de ton nom éternellement présent ! Amen.
Lectures : Evangile selon Jean, 13, versets 1 à 17
Méditation
« Je vous ai donné un exemple, afin que vous aussi, vous fassiez comme moi je vous ai fait. » dit Jésus à ses disciples, telle est la mission que le Seigneur donne à ses disciples. Pourtant laver les pieds n’est qu’un exemple, un exemple de ce que Jésus a fait à ses disciples, un exemple de ce qu’il les invite à faire à leur tour. Alors qu’a-t-il fait ? Ce qu’il a fait nécessite du temps pour être compris : du temps, un délai, le temps de sa mort, et le temps de sa résurrection ; le temps qu’il souffle sur les siens le même souffle qui le faisait vivre ; le temps de son départ, et celui d’une absence qui n’est pourtant pas un vide ; et le temps de voir, d’entendre, de comprendre ce qu’il a donné à voir, et le temps de se comprendre dans ce qu’il a donné à voir comme une révélation d’un autre monde au cœur même de celui qui s’impose par ses faits bruts et brutaux.
Mais le temps de comprendre n’est-il pas du temps perdu, du temps à raccourcir, à comprimer pour entrer dans l’action, pour servir le plus rapidement possible et devenir performant, serviteur oui, mais utile tout de même ! « Tu comprendras plus tard » : il y a toujours un plus tard, un temps à venir qui recèle encore un trésor à découvrir et qui déplie un peu plus la compréhension, la conscience de ce qui est donné, de ce qu’il a fait, de ce qui est à donner.
Qu’a-t-il donc fait ? Ce qu’il a fait résiste, s’oppose aux représentations, même de bonne volonté, d’un disciple aimant, qui l’a suivi, regardé, écouté, confessé dans la certitude profonde qu’il est, lui, le Seigneur. Et le Seigneur ne saurait s’abaisser ainsi au rang d’un serviteur. Changer l’eau en vin, d’accord ; guérir l’enfant malade, l’aveugle et le paralytique, oui bien sûr ; marcher sur les eaux, nourrir la foule de cinq pains et deux poissons, faire revenir à la vie l’homme mort et enseveli, voici les signes de la grandeur, de la gloire du Seigneur, les signes de la puissance attendue, reconnue. Mais laver les pieds de ses disciples, jamais. Seigneur, si tu oublies qui tu es, moi je le sais, et je le proclame même contre toi : entre toi et moi, la distance est verticale, toi en haut et moi en bas. Comment cet ordre pourrait-il ne pas être immuable, fondamental ? Mais si le nouveau monde ouvert, dessiné, désigné par Jésus était seulement celui que nous connaissons, seulement bien mieux rangé, il suffirait juste d’un peu d’efforts et d’ordre pour que survienne le royaume de Dieu. Ce que fait Jésus relève d’un autre ordre, d’un désordre dans lequel se laisser entraîner ne procède pas un choix de la raison.
Qu’a-t-il donc fait ? Ce qu’il a fait s’élève aussi contre le désir du disciple de se fondre dans sa lumière, contre le désir d’être absorbé dans un idéal de perfection, contre le désir d’abolir pour de bon toute distance puisque le Seigneur lui-même consent à descendre si bas, si près, tout près. Alors oui, lave-moi les pieds, et les mains et la tête, tout entier, que je sois libéré de ma pesanteur, quitte à disparaître, à ne plus être. Lave-moi tout entier, rachète toute ma misère que je rejoigne enfin ta grandeur, que je sois débarrassé de ma triste condition, du péché qui m’empêche. La fragilité de l’existence, les obscurités de la conscience, l’ignorance du pourquoi du mal ne sont pourtant pas effacées par l’eau qui coule sur les pieds.
Mais alors, qu’a-t-il fait ? Ce qu’il a fait n’est refusé à personne, ni à celui qui le reniera avant que le coq n’ait chanté trois fois, ni même à celui qui s’est déjà séparé de lui, celui qui n’a pas résisté à la déception, au découragement, à l’incompréhension, celui qui ne fait déjà plus confiance. Tous, tous sont traités pareillement, comme une invitation, une bonne occasion, la bonne heure pour relire ses pensées et ses choix à la lumière de ce qui est fait, une invitation à les reposer ces pensées et ces choix à nouveau et nouveaux car ce qui est ultimement en jeu n’est pas ce qu’on croit mais ce que lui révèle à ce moment.
Enfin, qu’a-t-il fait ? Lui qui est le Seigneur et Maître agit comme tel. Il le dit, il l’affirme, nul ne peut l’oublier en ce moment où il accomplit la tâche d’un serviteur. Pas un instant, il n’est moins que le Seigneur et le Maître ; pas un instant, il ne dépose la moindre parcelle de son autorité. Il lave les pieds de ses disciples en tant que Seigneur et maître, librement, délibérément, souverainement. Il lave les pieds de ses disciples comme l’expression même de sa liberté, de sa volonté, de sa seigneurie. Il est le Seigneur et le Maître du lieu où il accueille ses disciples par un geste d’hospitalité qui témoigne de la grande dignité qu’il leur reconnaît, de la place éminente qui est la leur en ce lieu. Car dans ce lieu (qu’on peut appeler un royaume…) ce n’est pas à un séjour temporaire que sont conviés les disciples, c’est à une véritable communion avec le Seigneur et Maître: « si je ne te lave, tu n’auras pas de part avec moi. »
Donner part avec lui. Voici donc sa volonté et celle de celui qui l’a envoyé ; voici sa mission, ce qu’il montre et ce qu’il fait et ce geste récapitule tout ce que l’évangile transmet d’actes et de paroles de Jésus et même plus car dès le majestueux prologue de l’évangile est annoncé ce que reçoivent ceux qui ont accueilli la Parole faite chair. Part avec Jésus le Christ, part à sa vie, part à sa liberté, part à son union avec le Père, part à la vie éternelle. C’est cela sa seigneurie, sa liberté, non pas veiller jalousement sur des prérogatives et sur la préséance qui lui serait due, mais partager ce qu’il a, jusqu’à partager ce qu’il est, lui, le Fils du Dieu qui est Père.
Tel est le service rendu par le Seigneur à ses disciples : leur donner part à la vie qui vient de Dieu, la vie qui est en Dieu, les enfanter d’en haut ainsi qu’il a déjà été dit à Nicodème, faire d’eux des signes de la gloire de Dieu. De ces hommes (et femmes) toujours fragiles, vulnérables, porteurs de tant d’ambiguïtés et d’ambivalences, agités de toutes les dramatiques de l’existence humaine, faire des enfants de son Père, des enfants de Dieu. Y a-t-il plus proche de celui qui donne la vie que son enfant ? Etre enfant de Dieu n’est certes pas être Dieu, mais tout de même, ce n’est pas rien, ce n’est pas misérable, ce n’est pas méprisable, ce n’est pas haïssable que cette condition qui vient transfigurer celle du traître, et celle du renégat, et celle de celui qui ne dit rien, et celle de celui qui comprendra plus tard.
Servir sans cesser d’être Seigneur. Ce que Jésus fait et qui trouble tant Pierre et beaucoup d’autres disciples, c’est d’indiquer que le service, son service n’est pas seulement de s’abaisser vers ceux qui sont plus petits que lui, mais par ce même mouvement, de les élever vers ce qu’il est lui, vers ce qu’il a donné à comprendre de lui et du Père. Tel est donc le service que les disciples sont appelés à rendre et à se rendre les uns aux autres : montrer et dire à l’autre qui il est de manière fondamentale et ultime : un fils ou une fille de Dieu, un fils ou une fille unique et merveilleux, quelqu’un appelé à briller comme une étoile au ciel, quelqu’un appelé à témoigner de la gloire de Dieu par sa seule existence.
Ce n’est pas réservé à quelques uns, mais donné à tout un chacun. Porteurs et témoins d’une Bonne Nouvelle, les serviteurs du Maître donnent ce qu’ils ont de plus beau, de meilleur en eux, et qui n’est pas tant dans ce qu’ils font que d’abord dans ce qu’ils croient pour l’autre et pour eux, de l’autre et d’eux, devant Dieu. Ils croient qu’aucun n’est destiné ou condamné à être perdu ou anonyme dans l’obscurité de ses ténèbres intérieures ou de celles du monde. Ils croient que chacun est attendu, désiré afin d’être élevé, suscité, ressuscité dans une dignité sans égale car elle est offerte et reconnue par le Dieu qui dit : je mets devant toi la vie et la mort, choisis la vie. Ce Dieu qui laisse l’être humain libre de reconnaître et de choisir est celui qui fait tout pour que le choix soit posé et maintenu car il est le Dieu Vivant, Dieu source de vie, Dieu qui est la vie.
Les serviteurs qui font comme leur Maître peuvent alors témoigner qu’ils voient des existences ordinaires, ou un peu abîmées ou complètement cabossées, être vivifiées, comme une plante assoiffée, flétrie, tombante se redresse et s’épanouie quand elle est arrosée, toujours plus belle qu’on ne l’imaginait. Et cela, ils l’ont vécu d’abord eux-mêmes dans leur existence, non pour s’en glorifier, mais afin de le transmettre dans une reconnaissance qui ne cesse plus. Car à ce service rendu, seuls peuvent répondre la transmission/le témoignage et la louange.
Oui, il y a là de quoi mettre du désordre car il y a là de quoi briser les peurs et faire rouler les pierres les plus lourdes ; il y a là de quoi jouer de la flûte et danser en même temps ; il y a là l’accomplissement de la paix et la joie parfaite. D’ailleurs c’est bien ce que dit Jésus : si vous faites cela, heureux êtes-vous.
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Christian MÖLLER : « Louanges des voies merveilleuses de Dieu » Prédication sur Romains 11, 33 – 36
Pour manifester l’unité dans la diversité, le présidium de la KEP – la Conférence des Associations Pastorales d’Europe – nous propose de réfléchir chaque année sur un même passage biblique.
Lire l'article →Pour manifester l’unité dans la diversité, le présidium de la KEP – la Conférence des Associations Pastorales d’Europe – nous propose de réfléchir chaque année sur un même passage biblique. En 2008, Christian MÖLLER, ancien professeur de Théologie Pratique de Heidelberg, a préparé des notes homilétiques sur Romains 11, 33 – 36, qui dans les Eglises d’Allemagne est l’épître de la fête de la Trinité, huit jours après Pentecôte. (Traduction en Français et notes de Thomas BRESCH.) Comme notre Cahier ne paraît que plus tard, cette méditation peut trouver un écho dans la prédication de n’importe lequel des dimanches de ce Temps de la Trinité, qui est aussi le Temps de l’Eglise.
I
Comme fête reconnue, la Trinité ne peut guère se mesurer à Pentecôte, à Pâques ou bien sûr à Noël. Cela est sans doute lié au fait que la foi en Dieu trinitaire nous pose problème. Pourtant nous sommes baptisés au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit. Nous commençons le culte au nom du Père et du Fils et du Saint Esprit. Nous concluons liturgiquement chaque prière de psaume avec les paroles : « Gloire soit au Père et au Fils et au Saint Esprit, comme il était au commencement, maintenant et toujours, et d’éternité en éternité ». Nous connaissons certes de telles formules, mais il nous est difficile de devoir dire pourquoi notre Dieu est un Dieu trinitaire. Pour un juif et un musulman l’invocation d’un Dieu trinitaire est ce qu’il y a sûrement de plus choquant dans la foi chrétienne. Ils pensent que c’est une rechute dans le polythéisme.
Or la foi en Dieu trinitaire retient sans doute le mystère le plus interne et intérieur de la vie de Jésus et l’exprime de la façon la plus concise : il y a entre Jésus et Dieu une relation aussi intime qu’entre un père et un fils. Dans l’Evangile selon Jean, Jésus déclare : « Moi et le Père nous sommes un » (10, 30). Mais cet « être un » du Père et du Fils n’est pas un amour fermé, tourné sur lui-même, mais un espace ouvert à d’autres, ouvert de façon si accueillante qu’il y a là encore une troisième grandeur qui veille à ce que des êtres humains soient attirés dans l’unité du Père et du Fils : c’est l’Esprit Saint. Il nous attire dans le mystère de l’amour entre le Père et le Fils et permet que l’amour entre le Père et le Fils établisse sa demeure en nous.
Comment le Saint Esprit agit, nous pouvons bien le reconnaître dans les paroles de Jésus. Quand le fils perdu retourne chez son père et que celui-ci lui fait la fête, il veut que le fils aîné vienne aussi se joindre à cette fête et ne soit en aucun cas exclu. Ou quand le maître de la vigne prend de son propre bien pour payer un surplus aux ouvriers arrivés les derniers, il veut que ceux qui sont venus les premiers entrent dans la joie causée par une telle bonté, au lieu de s’en plaindre. Ou quand Jésus vient chez le pharisien et qu’une femme tombe à ses pieds, alors il veut par une comparaison amener le pharisien à être d’accord avec cette femme qui se donne de façon excessive et à la comprendre. Il importe toujours à Jésus que des tiers ne soient pas exclus mais inclus et invités à se réjouir de l’amour qui règne entre le Père et le Fils.
II
Que Dieu nous accorde, au moyen de l’épître du dimanche de la Trinité, d’être touchés par la force de l’Esprit Saint et attirés dans le mystère de l’amour entre le Père et le Fils !
« Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! Que ses jugements sont insondables et ses voies incompréhensibles ! En effet, qui a connu la pensée du Seigneur, ou qui a été son conseiller ? Qui lui a donné le premier, pour qu’il ait à recevoir en retour ? Tout est de lui, et par lui, et pour lui ! A lui la gloire éternellement ! Amen ».
Paul conclut ici une réflexion qu’il a menée tout au long de trois chapitres de sa Lettre aux Romains. Il est préoccupé par la question : pourquoi le peuple d’Israël, dont Paul est lui-même originaire, se refuse de croire en Jésus Christ. Pour l’apôtre c’est bien plus que n’importe quelle question intellectuelle. Elle le touche de manière décisive jusque dans la profondeur de son existence. C’est ce que nous entendons en Romains 9 : « J’ai au cœur une grande tristesse et une douleur incessante. Oui je souhaiterais être anathème, être moi-même séparé du Christ pour mes frères, ceux de ma race selon la chair » (v 2 – 3). Est-ce qu’alors, continue de demander Paul, toutes les promesses que Dieu a faites à ce peuple sont caduques ? Est-il encore le peuple élu, la prunelle de ses yeux, s’il se refuse à croire en Jésus Christ ? Une réponse intermédiaire est donnée au début du chapitre 10 : « Frères, le vœu de mon cœur et ma prière à Dieu pour eux, c’est qu’ils soient sauvés. Car je leur rends ce témoignage qu’ils ont du zèle pour Dieu, mais sans connaissance ». Mais alors Paul s’adresse à ceux qui sont venus à croire en Jésus Christ. Il ne faut en aucun cas qu’ils pensent être supérieurs à ce peuple, car Israël est la racine, les autres sont la branche greffée sur cette racine. « Sache que ce n’est pas toi qui portes la racine, mais que c’est la racine qui te porte » (11, 18).
On va ainsi de l’un à l’autre : d’une part l’apôtre met en garde contre tout orgueil face à Israël, et d’autre part il souffre profondément à cause de son peuple qui se refuse à croire en Jésus Christ. Et maintenant, à la fin de cette longue réflexion, Paul retourne ce qui l’occupe et le trouble jusqu’au plus profond en une louange des voies merveilleuses de Dieu.
III
Comment un homme, désemparé par les énigmes de sa vie et ne trouvant aucune réponse convaincante, peut-il à la fin en arriver à la louange ? Cela pose déjà question parce que normalement nous attendons une louange là où il s’agit de relever quelque chose de beau, de bon, de réussi. Mais quand l’apôtre Paul pense à Israël, à son propre peuple, il n’y a chez lui que souffrance, plainte et gémissement, parce qu’il ne peut pas comprendre l’action de Dieu. Que vient faire ici une louange ?
La même question a été posée à des juifs qui avaient survécu à Auschwitz. Ils racontaient que là-bas ils avaient chaque jour adressé et crié leur louange à Dieu, leur « hallel ». Louer Dieu, pour des juifs, c’est s’affermir en leur Dieu par-dessus les abîmes de ce monde et LE magnifier dans leur « Dieu soit loué », et par contre rendre Auschwitz petit. C’est pourquoi ces survivants d’Auschwitz revendiquent fermement cette louange de Dieu comme un droit et même une nécessité élémentaire, puisque sans elle ils n’auraient jamais pu endurer Auschwitz.
Une chose semblable arrive chez Paul, quand, s’interrogeant sur sa relation à Israël, il glorifie la profondeur de la sagesse et de la connaissance de Dieu et magnifie les jugements insondables et les voies impénétrables de Dieu. De cette façon, il remet à Dieu les énigmes insolubles de son existence et les change en mystères qui appartiennent à Dieu seul et ont une direction vers lui et par lui et jusqu’à lui.
IV
Une énigme peut être résolue et déchiffrée pour qu’elle ne soit plus une énigme. Un mystère par contre a ceci de particulier qu’il veut être gardé. Et s’il est gardé, il peut nous prendre sous sa garde. [ Jeu de mot : Geheimnis – mystère, heimbringen – ramener chez soi ]
Dietrich Bonhoeffer : « Ce que vaut une vie humaine se mesure au respect qu’elle garde devant le mystère. Un homme conserve autant de l’enfant en lui qu’il respecte le mystère. C’est pourquoi les enfants ont des yeux si ouverts et éveillés, parce qu’ils savent qu’ils sont environnés de mystère. Ils n’en ont pas encore fini avec ce monde, ils ne savent pas encore se frayer un passage et contourner les mystères comme nous le savons. Nous détruisons le mystère parce que nous sentons que nous parvenons ici à une limite de notre être, parce que nous voulons disposer de tout, en être maîtres, et c’est justement ce que nous ne pouvons pas faire avec le mystère. Le mystère nous fait peur, car nous n’y sommes pas à l’aise, car il nous parle d’une autre manière d’être que la nôtre [ Jeux de mots intraduisibles : Geheimnis – mystère, unheimlich – inquiétant, bei ihm daheim sein – y être chez soi, von einem anderen Daheim-sein reden – parler d’un autre « être chez-soi » ! ]. Mais mystère ne signifie pas simplement : ne pas savoir quelque chose. L’astre le plus lointain n’est pas le plus grand mystère, au contraire : plus quelque chose s’approche de nous et mieux nous savons quelque chose, plus mystérieux cela devient pour nous. L’homme le plus lointain n’est pas le plus grand mystère pour nous, mais bien le prochain [ der Nächste = le plus proche ]. Et son mystère ne devient pas moindre par le savoir que nous en avons ; mais quand il nous est proche il devient toujours plus mystérieux pour nous. Le savoir ne supprime pas le mystère, mais il l’approfondit. Que l’autre m’est si proche, voilà le plus grand mystère ». (Prédication sur I Cor. 2, 6 – 10, le dimanche de la Trinité 1934, à Londres)
La foi en Dieu trinitaire aide à garder le mystère de Dieu, à l’adorer et ainsi à être touché par ce mystère. Pour Paul il se passe encore davantage dans la louange : il change les énigmes de son existence, qui le pressent, en la louange du Dieu trinitaire. Alors les énigmes de son existence prennent une forme nouvelle : celle du mystère qui règne entre le Père et le Fils en tant que mystère d’amour. Par la louange l’Esprit Saint attire l’apôtre dans ce mystère et donne aux énigmes insondables un visage nouveau et un nouveau langage rempli d’espérance : « Car tout est de lui, et par lui, et pour lui. A lui la gloire éternellement ! »
V
Pourquoi un homme doit-il souffrir à l’extrême et est-il arraché du milieu de sa vie par une tumeur terrible, sans que personne ne puisse l’aider ? Pourquoi un enfant est-il ravi à une mère par la mort, et elle ne peut qu’élever à bout de force ses mains vers le ciel et demander : ô Dieu ? Pourquoi deux êtres humains en arrivent-ils à se combattre si cruellement jusqu’au sang, au point que la vie de l’un et de l’autre devient un enfer ? Pourquoi quelqu’un fait-il tant de surplace dans ses études et ne voit plus aucun avenir devant lui, sinon un trou noir ? Pourquoi une femme ne peut-elle pas dire adieu à son mari, ni lui adresser une parole de réconciliation, quand il meurt si subitement ?
Ces énigmes vont peser sur l’âme de bien des hommes comme de grandes meules. Et ils les traînent au long de leur vie, s’épuisant de plus en plus, parce qu’ils ne reçoivent aucune réponse à ces « pourquoi » incompréhensibles.
L’apôtre Paul ne reçoit pas non plus de réponse à la question pressante sur l’endurcissement d’Israël. Il a beau réfléchir et relire les Ecritures de l’Ancien Testament, il n’en trouve pas. Le chemin que suit Paul avec la question et l’énigme de son existence est un autre : il passe à la louange de Dieu, d’un Dieu dont nous ne pourrons pas sonder la profondeur de la sagesse et de la connaissance. Aussi devons-nous dire : « Que ses jugements sont incompréhensibles et ses voies impénétrables ! » Chez Paul ce n’est pas une parole résignée, mais c’est le chemin où il en arrive à magnifier Dieu au-dessus des abîmes de son existence. Il veut s’affermir en la grandeur du mystère de Dieu. C’est ainsi que les énigmes, qui menacent de le faire tomber dans le désespoir, se changent pour Paul en mystères qui le ramènent dans le mystère de l’amour entre le Père et le Fils. La force qui, dans le langage de la louange, l’attire et le reconduit, est le Saint Esprit. [ Nouveaux jeux de mots : Geheimnis, heimziehen, heimholen ]
VI
A tous ceux dont les énigmes de leur vie pèsent sur l’âme comme une meule, j’adresse cette louange de l’apôtre et je vous prie d’examiner avec soin si vous ne pouvez pas unir vos voix à la louange du Dieu trinitaire, afin que ce qui vous écrase ou vous accable devienne une part du mystère de la grandeur insondable de Dieu et de son amour incompréhensible, d’où viennent et vers où mènent tous les chemins :
« Ô profondeur de la richesse, de la sagesse et de la connaissance de Dieu ! (…) Tout est de lui, et par lui, et pour lui ! A lui la gloire éternellement ! Amen ».
Danièle BECKER-MOREL : « Impressions. Un kaléidoscope… un réseau d'amitié et de professionnalisme… »
Ministre de l’Eglise Protestante Réformée d’Alsace et de Lorraine, Danièle BECKER-MOREL est en charge du poste paroissial à Mazières-lès-Metz (Moselle).
Lire l'article →Ministre de l’Eglise Protestante Réformée d’Alsace et de Lorraine, Danièle BECKER-MOREL est en charge du poste paroissial à Mazières-lès-Metz (Moselle).
Pas facile pour les jeunes collègues et moins jeunes d'annoncer l'Evangile dans un monde ouvert à tous les vents, et dans une Eglise qui est devenue prestataire de services… Sorte d'institutionnalisation des Eglises qui voile leur vocation.
A partir d'un solide ancrage dans l'Evangile de Matthieu, et en particulier de la parabole du trésor trouvé dans un champ en Matthieu 13, où, « l'Evangile est une chance pour celui qui met tout en jeu pour cela », le professeur Luz évolue vers le modèle ecclésiologie de l'Evangile de Matthieu qui est « suivance » du Christ. Elle implique l'entrée dans un contre-modèle du monde. La mise en œuvre d'une vocation qui doit refléter les marques de l'Eglise. L'Eglise n'est autre que sa pratique jusque la guérison des malades et l'opposition aux démons.
Nos Eglises européennes sont-elles reconnaissables en ceci ? Peut-être pas suffisamment et pourtant, là où deux ou trois sont réunis au nom de Jésus le Christ, L'Eglise où quelle soit est communion et attention aux plus petits. En pays vaudois, c'est comme un appel à vivre ces paroles du célèbre théologien Paulo Ricca, « Jésus n'a pas seulement raconté des paraboles, il les a suscitées ».
Alors que l'un évoquait une certaine « Utopie de l'unicité » dans une Europe où les Eglises sont à la traîne, l'autre, le professeur Ionita Viorel (de la Commission Eglises en dialogue de la KEK - Conférence des Eglises Européennes) est interrogé sur l'impatience d'un œcuménisme effectif et sur la nuance entre prosélytisme et Evangélisation. Ce dernier invite à la prudence. Beaucoup de baptisés sont dans la nature aujourd'hui. La cohabitation des Eglises locales ne doit pas devenir ignorance. Les Eglises, sous la pression du temps sont enclines à brader les contenus dogmatiques alors qu'elles ne vivent pas la même temporalité que le monde. Au contraire, l'unité précipitée serait une perte de crédibilité pour les Eglises. De plus l'unité ne sera pas votre œuvre mais celle de l'Esprit Saint dit le professeur Viorel sur le ton de l'humour.
Dans une période où le ministère pastoral se focalise sur l'efficacité, la visibilité, voire la rentabilité, il est bon, au sens d'une bénédiction, qu'il soit possible de rencontrer gratuitement des collègues d'autres horizons. Dans un temps où l'Europe se dessine sur le plan géopolitique, économique, culturel, une Europe qui transpire dans les professions de nos paroissiens comme de nos étudiants, nous faisons le constat que les Eglises en sont encore à laisser cet enjeu à une poignée de spécialistes.
Avec la diversité de nos visages, nos situations, nos réactions, nos langues cette conférence nous propulsait, pasteurs de paroisse, dans un échange avec des Eglises protestantes majoritaires, ou ultra minoritaires baignés par le poids de leurs histoires et l'état de leur implication actuelle dans la société.
Si nous étions ensemble penchés sur l'histoire récente et ancienne des vaudois, si nous avons attentivement suivis les conférences des professeurs Luz et Viorel, si nous nous étions chaleureusement laissés inviter par l'Eglise vaudoise dans un périple qui nous conduisit jusque au centre de « Agapè », lieu de la réconciliation des peuples, dans lequel notre collègue Corinne Lanoir, nous a introduit… Les rencontres resteront le point d'orgue de cette session. C'est souvent l'implication personnelle qui nous a le plus marquée. L'histoire de Miléna, une jeune collègue italienne dont le courageux ministère est soutenu par son Eglise vaudoise, le visage rayonnant de Claudio qui racontait les vaudois hier et aujourd'hui, Rui et Emanuel du Portugal, Juan, l'espagnol, notre ami transylvanien et Zsombor le roumain, Varis le letton, Meria et Seppo les finlandais. Mais aussi Martin et d'autres venant l'Allemagne, Ingeborg de Norvège… pour n'en citer que quelques uns.
J'entends encore un collègue allemand dire, au moment de la présentation, que cet espace était pour lui le plus important et qu'il s'agissait de lui consacrer autant de temps qu'il serait nécessaire. Même si le poids des traductions en deux ou trois langues alourdissait un peu l'échange, sans doute est-il possible dans l'avenir de davantage mettre en valeur la diversité et la profondeur des expériences représentées. La parole personnelle de chacun et chacune des pasteurs, réfléchissant leur vocation in-situe Un kaléidoscope; des prises de conscience des écarts de nos situations respectives, un réseau d'amitié et de professionnalisme (et les deux ne sont pas incompatibles ..!) qui se tisse en à peine quatre jours.
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Michèle SOURISSEAU : « Impressions. De diversités à partager, à découvrir… »
Ministre retraitée de l’Eglise Evangélique Luthérienne de France, Michèle SOURISSEAU habite à l’Île de Ré, où elle participe activement à l’animation de la communauté réformée.
Lire l'article →Ministre retraitée de l’Eglise Evangélique Luthérienne de France, Michèle SOURISSEAU habite à l’Île de Ré, où elle participe activement à l’animation de la communauté réformée. Elle est également membre du Comité de rédaction du « Protestant de l’Ouest ».
Pour son 9ème Rassemblement - du 16 au 20 juin 2007 – la KEP (Conférence Européenne des Associations de Pasteurs) avait choisi de se réunir à Torre Pellice, dans les vallées vaudoises du Piémont. C’était la première fois que la Pastorale de la KEP se tenait en « terre latine ».
Nous étions 48 participants de 18 nationalités différentes. Et les sept latins que nous étions (4 Français, 2 Portugais, 1 Espagnol) ont certainement mis une note « dépaysante » dans une Assemblée au premier abord plus sérieux.
« Annoncer l’Evangile avec joie », tel était le thème de notre Pastorale. Thème traité avec brio par le professeur Ulrich LUZ, de Zurich, dont la conférence sur l’ecclésiologie de Matthieu nous a nourris spirituellement. Thème traité aussi dans les méditations et prières biquotidiennes
« Le ministère pastoral en situation majoritaire et en situation minoritaire », tel était le sous-titre de notre thème. Tel fut surtout notre vécu durant ces 5 jours. Ce vécu, ressenti différemment selon les sensibilités des uns et des autres, varie en fonction de plusieurs paramètres.
La langue, d’abord : l’allemand était incontestablement le véhicule majoritaire des échanges. D’une part, l’Europe du Nord fournit bien plus de pasteurs et autres responsables d’Eglises que l’Europe du Sud. D’autre part, en s’ouvrant à l’Est, l’Europe a fait se rencontrer de plus en plus de chrétiens parlant allemand. C’est dire la difficulté pour notre collègue espagnol qui ne parlait que l’espagnol et un peu de français ! Il avait pourtant des expériences passionnantes à nous faire partager, lui dont le ministère s’exerce sur un territoire grand comme la moitié de l’Espagne !
Le contact avec l’Eglise vaudoise : il fut excellent, grâce surtout à Claudio Pasquet, le pasteur du lieu, qui partagea avec nous tant de moments chaleureux. Mais il parlait très bien français et anglais ! Nos possibilités de parler italien devenaient quasi nulles ! Heureusement, grâce au culte dominical vécu avec la paroisse de Torre Pellice, nous avons pu chanter en italien et parler avec la population locale à la sortie…
Chanter en italien, en anglais, en allemand, en néerlandais, en français… Chanter ensemble ces psaumes et ces cantiques dont nous connaissons tous la mélodie, est toujours un moment fort. Personnellement, je l’ai toujours vécu ainsi dans mon ministère, que ce soit à Bruxelles ou en Allemagne à l’occasion de jumelages, ou encore dans les Rassemblements œcuméniques européens ou mondiaux. Il existe une communion dans le chant qui nous donne peut-être un avant-goût du Royaume !
L’histoire de l’Eglise vaudoise, racontée, déchiffrée au musée ou découverte sur le terrain en crapahutant un peu dans les vallées avoisinantes, a rafraîchi nos connaissances livresques sur le sujet et nous a, entre autres, appris à nous Français que nous ne possédons pas le monopole des persécutions religieuses…
Alors… Eglises majoritaires pour les collègues nés en pays protestants, Eglises minoritaires pour nous qui vivons dans des pays dont les autorités font encore l’amalgame entre chrétiens et catholiques romains, Eglise minoritaires pour ceux qui vivent dans des pays à forte majorité orthodoxe…, nous, les représentants de toutes ces diversités, avions beaucoup à partager, à découvrir les uns des autres. Sans compter la prise de conscience de l’importance de notre mission dans une Europe dont la moitié est athée, nous rappellent nos collègues roumains, et sans compter que la plupart des « baptisés » (quelle que soit leur Eglise) se comportent de nos jours comme des athées…
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Evert VELDHUIZEN : « La K.E.P… qu’est-ce que c’est ? »
La Conférence Européenne d’Associations de Pasteurs (K.E.P.) émane d’une initiative de plusieurs membres d’associations qui se sont rencontrés à diverses occasions pendant les années 1970.
Lire l'article →La Conférence Européenne d’Associations de Pasteurs (K.E.P.) émane d’une initiative de plusieurs membres d’associations qui se sont rencontrés à diverses occasions pendant les années 1970. Depuis la première pastorale européenne, tenue à Eisenach en 1983, tous les trois ans, des délégués se rencontrent dans un pays différent autour d’un thème proposé selon l’actualité. Une petite équipe de représentants, désignés par les associations nationales, compose le « Présidium ». Une structure délibérément informelle, mais formellement représentative, permet de travailler d’une manière conviviale sans contraintes administratives et sans enjeux stratégiques.
Les pastorales européennes se sont tenues successivement près de Zürich en 1986 ; Bonn, 1989 ; Budapest, 1992 ; au « Liebfrauenberg » en Alsace, 1995 ; Norvège, 1998 ; Slovaquie, 2001 ; Danemark, 2004 ; Italie, 2007.
Délégués à la Pastorale européenne en 2004 au Danemark
Les thèmes abordés portent entre autres sur l’Eglise et la Cité ; les pasteurs dans la Mission en Europe ; le passage au troisième millénaire ; être une lettre de Christ ; être rendus vivants ensemble en Christ. Les pastorales comportent des conférences et des débats ainsi que des visites dans le pays - le tout dans une atmosphère volontairement détendue afin de favoriser des échanges entre une centaine de délégués qui représentent une vingtaine de pays. C’est ainsi que la courte histoire de la K.E.P. a été marquée par la chute du Mur et les changements qui sont intervenus depuis dans les relations entre les Européens de l’Est et de l’Ouest.
L’actuel Présidium est composé de deux membres délégués des associations scandinaves, d’un Néerlandais qui représente le Benelux et la Suisse, d’un Roumain d’origine hongroise pour représenter l’Europe de l’Est, d’un Français pour les pays de l’Europe de Sud et d’un Allemand qui assure la coordination générale. L’association pastorale du Wurtemberg soutient le fonctionnement du Présidium.
La K.E.P. et les Pastorales européennes qu’elle organise trouvent leur raison d’être dans la volonté des associations membres qui tiennent à ce que des échanges entre collègues de différents pays européens soient initiés et cultivés.
Raymonde CHARDAVOINE : « LE CHATELET, Une Maison de Retraite protestante à but non lucratif. »
Le docteur Raymonde BOUTELIER-CHARDAVOINE, précédemment présidente de l’Association « Les Amis du Châtelet », en est vice-présidente depuis 2006.
Lire l'article →Le docteur Raymonde BOUTELIER-CHARDAVOINE, précédemment présidente de l’Association « Les Amis du Châtelet », en est vice-présidente depuis 2006.
Un article paru en Mars 2005 dans la lettre de l’Association des Pasteurs de France n° 15 vous avait rappelé que le Châtelet, créé en 1965 par l’APF pour recevoir les pasteurs à la retraite et leurs conjoints ainsi que les fidèles serviteurs des Eglises protestantes, était devenu depuis 2004, ce que l’on appelle maintenant un EHPAD - un Etablissant Hébergeant des Personnes Agées Dépendantes. Ceci veut dire que le Châtelet a un service médical important pouvant prendre en charge aussi bien la dépendance physique et/ou psychique que les accrocs de santé des Résidants valides. Complètement rénové, doté d’un personnel qualifié et attentif, le Châtelet reste un « lieu de vie » et non un lieu de gardiennage contrairement à beaucoup trop d’autres maisons de retraite.
Si, comme partout, la moyenne d’âge a augmenté et si la population du Châtelet, s’est un peu diversifiée, les protestants représentent les trois-quarts des 80 résidants actuels et les pasteurs et leurs conjoints sont toujours prioritaires. Les résidants sont très présents dans la vie de la Maison et peuvent, s’ils le souhaitent, s’investir dans la vie quotidienne en participant aux diverses commissions représentatives ou en acceptant des tâches, des missions ou des responsabilités. Ils ont également la possibilité de participer aux animations de chaque jour et à la vie intellectuelle et spirituelle qui tient une place importante dans la Maison où règne une ambiance chaleureuse et fraternelle.
Mais, contrairement à ce qui vous avait été annoncé dans l’article publié en 2005, les discussions que le Châtelet et l’APF ont menées avec la Fondation du Protestantisme pendant près de deux ans n’ont pas abouti, essentiellement pour des raisons financières. En effet, le Fondation du Protestantisme exigeait, pour accepter le Châtelet en tant que Fondation individualisée en son sein, que celui-ci paye, en plus des frais de donation, une contribution annuelle qui aurait beaucoup trop augmenté le prix de journée des résidants. Le Conseil d’Administration du Châtelet, en accord avec celui de l’APF, a alors cherché une autre solution pour assurer la pérennité de la Maison de Retraite. Et ces deux conseils d’Administration ont eu la chance de trouver « la solution » avec l’Association des Œuvres de Saint Jean (AOSJ). Cette association, reconnue d’utilité publique, dépend de l’Ordre de Saint-Jean, branche protestante de l’Ordre de Saint Jean de Jérusalem dont la branche catholique est devenue l’Ordre de Malte. Le Châtelet appartient donc, officiellement depuis quelques mois à l’AOSJ qui a bien voulu prendre en charge la donation de l’APF. Le Conseil d’Administration de l’AOSJ a signé une convention avec l’APF et le Châtelet mettant le patrimoine du Châtelet à l’abri en cas de problème et assurant que « l’esprit » du Châtelet perdurera. Seule différence avec le passé ; deux membres du Conseil d’Administration de l’AOSJ sont membres de droit du Conseil d’Administration du Châtelet, en plus des deux membres du Conseil d’Administration de l’APF.
La Maison de retraite – EHPAD du Châtelet peut donc continuer à fonctionner en « ajoutant de la vie aux années » comme elle s’efforce de le faire depuis longtemps. Un grand projet occupe actuellement son Conseil d’Administration. Il s’agit de la construction sur son terrain d’une aile reliée au bâtiment principal qui permettrait d’accueillir dans de bonnes conditions des résidants atteints d’Alzheimer au stade déambulant. Ce projet dont l’étude avance bien, permettrait d’améliorer encore la qualité de vie de tous les résidants.
Pour tout renseignement contacter le directeur : pasteur Michel CALDIER
Le Châtelet - 3 bis rue du Bel Air - 92190 Meudon - Tél. 01 46 26 82 28
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Formes et facettes du ministère
Formes et facettes du ministère La rubrique Thèmes du site contient un nouveau dossier intitulé : Formes et facettes du ministère.
Lire l'article →Formes et facettes du ministère
La rubrique Thèmes du site contient un nouveau dossier intitulé : Formes et facettes du
ministère. Ce dossier thématique est appelé à se développer au fur et à mesure des documents
disponibles et l’avancement de nos travaux.
Le dossier Formes et facettes du ministère participe du champ de recherches et de
réflexions qui constitue une étape du Parcours Horizon 17. Depuis 2012 et jusqu’à 2017, l’ APF
privilégie trois champs de recherches et de réflexions : la diversité des pasteurs en France, le
ministère pastoral tel qu’il apparaît comparé à celui du prêtre catholique, et le pasteur comme
acteur dans la société. A chaque champ est consacrée une Pastorale nationale.
La Pastorale de 2012 portait sur les enjeux de la prédication. Cette piste permet d’aborder
la diversité du ministère pastoral. La prédication est une composante centrale et commune à tous
les pasteurs, qu’ils soient luthériens, réformés, baptistes, libristes, pentecôtistes ou autres. Sur ce
sujet, nous avons bénéficié des contributions denses du professeur Raphaël Picon, doyen de
l’Institut Protestant de Théologie de Paris et du pasteur Jean-Claude Boutinon, pasteur dans les
Assemblées de Dieu en France. Les sensibilités représentées par ces intervenants sont distinctes ;
l’un étant de tendance libérale bien affichée, l’autre de tendance évangélique affirmée.
La diversité des formes et facettes du ministère pastoral n’est pas qu’une affaire
d’orientation et de penchant théologique. Elle relève autant - sans doute même plus encore - des
contextes culturels dans lesquels les ministères surgissent, se développent et s’affirment.
Par exemple, sauf exception, un futur pasteur éduqué dans un milieu intellectuel classique
pencherait plus facilement vers la forme de ministère que se sont donné les Églises luthériennes et
réformées. Un autre, issu d’un milieu non-pratiquant et converti radicalement à Jésus verrait son
ministère s’épanouir plutôt dans une Église évangélique ou pentecôtiste.
Dans le premier cas, le candidat au ministère est amené à se former en théologie au niveau
universitaire. Ce parcours ne forme pas seulement ses capacités intellectuelles ; le futur ministre
subit un certain modelage qui marquera son être et sa façon de faire. Même si par tempérament il
n’a pas de penchant naturel pour l’enseignement, de par sa formation il sera docteur d’église.
Son collègue pentecôtiste apprend qu’il faut éviter ce genre de parcours si l’on cherche de
l'efficacité pour l'évangélisation du monde. Mieux vaut être formé sur le terrain, à côté d’un
pasteur expérimenté.
Ces différentes formes et facettes du ministère pastoral méritent d’être identifiés et
analysées. Des comparaisons dégageront leurs forces et leurs faiblesses. Cette démarche sera
bénéfique pour les uns comme pour les autres - et pour la compréhension du ministère pastoral
dans sa globalité.
La distinction entre ministères préparés par une formation théologique de niveau
universitaire et ministères préparés par une formation pratique sur le terrain n’est certainement
pas la seule. En effet, l’ Ancien Testament distingue par exemple la fonction des prêtres de celles
des rois et des prophètes. Et les Épîtres adressées aux premières communautés chrétiennes
proposent des listes de dons naturels ou spirituels (Romains 12), de fonctions (Éphésiens 4) et de
manifestations (I Corinthiens 12). Nous souhaitons vivement que ce dossier thématique Formes et
facettes du ministère soit alimenté par des contributions exégétiques sur ces passages bibliques -
et d’autres encore.
Le ministère pastoral a évolué à travers l’histoire du christianisme. La Réforme du 1 6ème
siècle était forcément marquée par son temps et le protestantisme par l’Histoire. Les pasteurs
historiques s’inscrivent dans cette continuité. Ils sont appelés à la recevoir, à la cultiver dans le
contexte qui est le leur, et à la transmettre aux générations futures.
La plupart des collègues évangéliques et pentecôtistes comprennent autrement le rôle de
l'Histoire dans leur existence et dans leur ministère. Leur vocation est marquée de ruptures :
par rapport au monde perdu en faveur de leur engagement envers Dieu ; par rapport à la tradition
millénaire en faveur d’une tentative de greffe directe sur les origines de l’Église ; et par rapport à
leur propre passé d’avant leur conversion. Les différences entre pasteurs conservateurs de
tradition et pasteurs de la r upture perpétuelle sont significatives ; elles impliquent des formes
intrinsèquement distinctes du ministère pastoral.
Ce dossier rassemble et rend disponibles documents, articles et autres éléments sur ce
thème. Il s’ouvre avec quelques articles publiés dans le Cahier de l’ APF n° 41 de novembre 2012.
Il s’agit de reportages d'entretiens enregistrés en Amérique Centrale en février de la même année.
Le secrétaire général des Églises presbytériennes du Guatemala décrit la forme que prend le
ministère des pasteurs mayas. Leur cas illustre de façon éclatante comment le contexte culturel et
historique conditionne le type de ministère. Celui-ci émerge, bien entendu, naturellement de son
contexte spécifique propre - plus que d’un raisonnement abstrait.
De leur côté, les principaux pasteurs de méga-églises mettent en exergue certaines formes
et facettes du ministère pastoral qui se développent de plus en plus. L’un se caractérise par son
approche paternaliste définie comme apostolique et l’autre par son approche entrepreneuriale
inspirée directement du monde des affaires. Ces deux pasteurs illustrent quelques types de
ministères qui se développent depuis une trentaine d’années en nombre et en rayonnement.
La carte du monde religieux est en pleine mutation. Si le christianisme s’affaiblit en Europe,
il se renforce en Afrique, Asie et Amérique latine. L’Europe en général et la France en particulier
semblent relativement immunes à la croissance exponentielle de christianismes de style
charismatiques et (néo)pentecôtistes. Néanmoins, la mondialisation nous interdit de les ignorer.
Ces mutations affectent inévitablement le ministère pastoral. D’où l’intérêt de ce dossier.
Evert Veldhuizen
Frédéric Rognon La communion des ministères locaux
Frédéric Rognon : La communion des ministères locaux F. Rognon est pasteur de l’Église réformée de France, professeur en philosophie à l’Université de Strasbourg et auteur d’un ouvrage « Gérer les conflits en Église ».
Lire l'article →Frédéric Rognon : La communion des ministères locaux
F. Rognon est pasteur de l’Église réformée de France, professeur en philosophie à l’Université de Strasbourg et auteur d’un ouvrage « Gérer les conflits en Église ».
Quelque soit l’ecclésiologie de nos Églises respectives, le pasteur doit travailler avec son conseil, avec ses conseillers presbytéraux ; et c’est l’une des spécificités du protestantisme, à la différence des prêtres catholiques qui peuvent tout à fait traiter leur conseil de fabrique comme un organe purement consultatif, voire même comme un appendice optionnel de la communauté de paroisses. C’est une spécificité du protestantisme que de faire cohabiter, dans les instances de décisions à tous les niveaux, de la base jusqu’au sommet, des laïques et des pasteurs, des laïcs et des clercs. Alors, cette cohabitation est à la fois une chance pour l’Église, mais aussi une source de tensions potentielles, de tensions relationnelles. C’est en tous cas un défi, un pari sur la capacité de collaboration, de solidarité, de travail en équipe, de reconnaissance mutuelle des ministères, de vie communautaire. Finalement un pari sur la capacité de communion de chacun, ce que j’appellerai la capacité communielle de chacun, des conseillers comme des pasteurs, un pari pour le meilleur comme pour le pire. On ne peut que se réjouir d’être protestants et de vivre sa foi au sein d’institutions qui permettent cette valorisation de don de communion des uns et des autres. Mais en rencontrant d’autres conseils presbytéraux, on ne peut que se lamenter devant tant de blocages, de paralysies mutuelles, de concurrence, de tensions permanentes voire de violence symbolique au sein des conseils, qui constituent autant de contre témoignage. Je ne sais pas si c’est la capacité communielle des pasteurs qui est en cause ou celle des conseillers, ou si c’est une responsabilité partagée sans doute, mais il est clair que l’incapacité des uns met à mal l’exercice de la capacité des autres (on coupe l’herbe sous le pied des autres) et que les incapacités communielles se renforcent évidemment mais hélas ; inversement, les capacités communielles partagées se nourrissent. Il y va, mine de rien, de la crédibilité de nos Églises, de leur vie, de leur crédibilité c'est-à-dire finalement de la crédibilité de notre témoignage en faveur de l’Évangile de vie et de salut, de notre protestation pour le Dieu de Jésus Christ devant les hommes.
Cet exposé est le fruit d’observations, de lectures et de réflexions personnelles.
Je vais peut-être vous paraître trop sévère ou au contraire trop naïf, peut-être trop édulcorer la situation, mais tout ce que j’ai pu voir et dont je vais faire état maintenant, ne fait que confirmer pour moi que notre « pauvrette Église » comme disait Calvin, est en grande partie humaine, très humaine, trop humaine peut-être. Mais si vous ne reconnaissez pas votre Église locale dans ce que je vais dire, je serai le premier à m’en réjouir et à rendre grâce.
L’exposé comporte quatre parties :
I État des lieux d’altérité et de tensions potentielles au sein des conseils
II Les regards croisés entre le pasteur et ses conseillers.
III La notion de communion
IV Quelques pistes de propositions pour avancer ensemble et pour vivre dans les conseils la communion fraternelle.
I Quelques lieux d’altérité et de tensions potentielles au sein des CP
1 Le rapport au territoire et à l’espace temps
La temporalité est aussi importante que la dimension spatiale. C’est la polarité entre allochtonie et autochtonie, entre l’allochtonie du pasteur et l’autochtonie des conseillers. La tendance lourde aujourd’hui c’est que le pasteur bouge, déménage et que les conseillers ont un enracinement local très affirmé (quoique certains conseillers de nos jours déménagent aussi beaucoup) . Le CP est en général autochtone, c'est-à-dire qu’il réside sur le territoire de la paroisse plus longtemps que le pasteur. Il le précède et il lui succède. Il était là avant et il sera là après lui. Sa stabilité et son enracinement local sont forcément supérieurs à ceux du pasteur. Le pasteur est généralement allochtone, un étranger qui vient d’ailleurs et qui est appelé à ne pas rester sur place au-delà d’un délai relativement court. Il est là pour peu de temps. Il est là de passage.
Cette situation de polarité entre autochtone et allochtone a deux conséquences :
1 Dans les premiers temps de son ministère le pasteur dépend de son conseil pour connaître la paroisse et pour s’intégrer à la vie locale. Cette dépendance s’estompe au fur et à mesure que le pasteur se rapproche dangereusement de son départ, son statut d’allochtone se renforce à l’approche de son prochain départ. Si les projets qu’il met en place ne sont pas apprivoisés et relayés par le conseil, ils demeureront éphémères et tout sera à faire après son départ, ou tout sera à faire autrement.
2 Il existe une loi sociologique connue, la solidarité entre autochtones l’emporte sur la solidarité entre autochtones et allochtones. On constate cela dans les entreprises, les communautés de vie, les universités (les profs restent, les étudiants partent), dans les cellules de prison. Ceux qui savent qu’ils vont devoir vivre ensemble et se supporter sur le long terme, évitent les tensions entre eux quitte à accabler le stagiaire dans les entreprises, l’étudiant dans les universités, le nouveau détenu. On accable l’homme de passage. Il en va parfois de même avec le pasteur auquel il est préférable de donner tort plutôt qu’à celui avec qui on va cohabiter dans l’Église sur une plus longue durée. Cette tension est tempérée parfois par le désir du conseil d’avoir un pasteur pour l’Église locale, mais le pasteur peut être parfois (assez souvent même) bouc émissaire ; ou heureusement (assez souvent aussi) il peut être cet étranger qui est un grand bol d’air.
2 Deuxième lieu de tensions potentielles au sein du conseil, le rapport à l’argent et le rapport à la rémunération.
C’est la polarité entre bénévolat et salariat. Le pasteur est en général le seul salarié au sein du conseil. Il travaille avec les bénévoles. Le bénévolat ne signifie pas seulement qu’on n’est pas payé pour les services rendus, il signifie que ces services sont pris sur les temps libres, les temps de famille alors que le pasteur est en activité quand il partage les mêmes réunions que ses conseillers. Le temps est une denrée rare et luxueuse, surtout pour les conseillers qui ont des activités et des obligations professionnelles. La présence d’un conseiller en activité professionnelle aux réunions multiples et parfois fort tardive, peut être une source de tensions.
Une source de tension qui va d’abord être intérieure à la personne, c'est-à-dire une source de tension pour lui-même, en lui-même ; puis une source de tension dans son couple ; et dans sa famille ; et par voie de conséquence, selon le principe du conflit en cascade, ( la tension se déplace et s’exprime en bout de chaîne), une source de tension dans le conseil
Les conseillers peuvent alors s’autoriser une certaine exigence, une certaine sévérité, un droit de critique à l’encontre du pasteur qui finalement est payé pour faire ce qu’il fait, avec l’argent que nous versons nous-mêmes à l’Église (sauf en Alsace-Lorraine). Il y a donc parfois marchandisation du ministère, le pasteur pouvant être considéré comme un employé. Fort heureusement, il peut aussi être considéré comme un partenaire.
3 Troisième lieu de tensions potentielles, le rapport à la motivation : pourquoi sommes-nous là ?
C’est la polarité entre vocation et bonne volonté. Le pasteur est pasteur car il a répondu à une vocation au ministère. Cette vocation est interne, reçue comme un appel de Dieu dans la prière et confirmée ensuite par une vocation externe avec sa mise en œuvre par les régulations ecclésiales ; ou l’inverse, l’appel pressant des frères et sœurs trouve confirmation dans la prière.
Le conseiller lui n’a pas reçu vocation au ministère pastoral. Le potentiel de tension le plus net se situe auprès des conseillers qui ont bénéficié d’une vocation interne au ministère pastoral, vocation qui n’a pas été ensuite confirmée par la vocation externe, qui n’a pas été confirmée par la commission des nominations ou qui n’a pas abouti dans le cursus universitaire. Il n’y a rien de pire, au sein du conseil, qu’une vocation pastorale refoulée parmi un conseil (mais des contre exemples existent aussi).
La surinterprétation du clivage pasteur qui a répondu à une vocation / conseillers qui n’ont à faire preuve que de leur bonne volonté, conduit à une forme paradoxale de dialectique entre cléricalisme et anticléricalisme. Bien souvent on laisse au pasteur des prérogatives nombreuses, on se décharge sur lui d’un monopole sur les activités essentielles, on lui confie le gouvernail de l’Église locale. Mais c’est pour mieux le tester, l’observer, le critiquer, c'est-à-dire pour nourrir une posture anticléricale. De plus l’anticléricalisme renforce l’anticléricalisme car la critique du pasteur, érigée en sport national, dissuade le conseiller de toute implication dans la marche de l’Église. L’attitude cléricale du pasteur peut aussi renforcer l’anticléricalisme.
Quatrième lieu d’altérité et de tensions potentielles au sein du conseil : le rapport à la théologie.
C’est la polarité entre compétences théologiques et incompétence théologique. Le pasteur a suivi une formation universitaire validée par un diplôme (bac + 5). Il a acquis des compétences qui font défaut aux conseillers. Ce clivage afférent à la formation est d’autant plus profond que la théologie est une discipline très particulière, hyper spécialisée, une discipline pluridisciplinaire et même potentiellement interdisciplinaire, même si certains conseillers ont pu bénéficier de formation de prédicateurs laïcs, de catéchèses… Ces capacités moindres que les pasteurs (connaissance des langues…), trouvent à s’exprimer lors des vacances pastorales. En présence du pasteur, l’exercice du ministère pastoral tend à réduire l’engagement des laïcs dans les activités qui sont considérées comme les prérogatives des pasteurs (cultes, études bibliques, cure d’âme et accompagnement pastoral), et donc à confiner les conseillers dans le rôle de fidèles face à un prédicateur, d’enseignés face à un enseignant, de visités face à un visiteur.
Les conseillers formés à la théologie servent souvent de bouche trou : sous-employés en présence du pasteur, sur-employés en son absence.
Mais les conseillers maîtrisent d’autres compétences et là, le problème se renverse. Des pasteurs se plaignent que nombre de leurs conseillers qui sont cadres dans leur entreprise, cherchent à introduire dans la conduite de leur Église locale des méthodes et des techniques de management qui lui sont a priori étrangères. Il y a alors altérité et tensions entre la compétence théologique du pasteur et la compétence managériale des conseillers ; il y a une sorte de concurrence dans la conduite de groupe.
De plus, il y a de plus en plus de vocations tardives de pasteurs qui ont été cadres, DRH et qui viennent avec ce bagage s’ajoutant à leur bagage théologique. Ils ont à travailler, à articuler en eux-mêmes la tension entre théologie et technique de management.
Il y a encore deux autres points à évoquer au sujet de la théologie comme lieu d’altérité :
- du fait de ses compétences théologiques, le pasteur est l’objet de nombre de transferts de la part de ses conseillers, le transfert étant pris au sens psychanalytique : la construction inconsciente d’un idéal imaginaire où l’on situe le sujet supposé savoir, en l’occurrence la pasteur. Le pasteur, de par sa vocation et de par sa formation universitaire, est supposé savoir ce que le conseiller ignore au sujet de sa vérité humaine, de sa vérité ultime. Et il est supposé détenir la réponse à ses questions existentielles. En tout cas il est perçu comme cela ; le pasteur est donc objet de transfert. Le transfert flatte le narcissisme du pasteur qui peut répondre soit par un contre transfert (attitude de complaisance et de séduction), soit par un refus d’entrer dans ce jeu de miroir. L’aumônier est particulièrement confronté à ce genre de choses.
- Aux antipodes de ces relations de séduction, il y a la situation plus dramatique encore de harcèlement moral à l’égard du pasteur. Les compétences théologiques suscitent parfois jalousie, dénigrement, au point que certains conseillers font tout pour chasser le pasteur, font tout pour qu’il parte. Ces comportements extrêmes sont rares mais ils existent.
II Les regards croisés entre le pasteur et son conseil
Et là je m’appuie sur l’enquête réalisée par un sociologue et un philosophe. L’enquête est assez ancienne (1990), il faudrait la refaire aujourd’hui. Elle est assez significative car elle a porté sur 2748 conseillers (on en compte quinze mille pour la France et la Suisse) ; les résultats sont assez intéressants. Les auteurs ont dégagé trois types de conseillers : les cléricaux, les surveillants et les égalitaires.
1 les cléricaux sont ceux qui produisent ces cinq affirmations :
- l’avis du pasteur est souvent déterminant dans la prise de décision.
- l’arrivée d’un nouveau pasteur modifie modérément ou profondément la vie de la paroisse.
- Il n’appartient pas au conseil de contrôler le travail du pasteur.
- Il n’appartient pas au conseil de suppléer l’absence du pasteur pour le culte ou le KT.
- Dans les séances du conseil, l’entretien sur le travail du pasteur n’est pas un thème de discussion prioritaire. Donc on laisse toute liberté au pasteur et on évite de marcher sur ses plates bandes.
Ça ce sont les cléricaux, qui mettent en quelque sorte leur pasteur sur un piédestal.
2 les surveillants affirment ces trois choses :
- Dans les séances de conseil, l’entretien sur le travail des pasteurs est un thème de discussion prioritaire.
- Il appartient au conseil de veiller au déroulement conforme du culte et au respect de la liturgie.
- Il appartient au conseil de contrôler le travail du pasteur
(Bien sûr, ces trois types sont des « types idéaux ».)
3 les égalitaires donnent ces cinq affirmations :
- Dans la célébration du culte il est important qu’un conseiller préside occasionnellement la sainte cène.
- Dans la célébration du culte il est important qu’un conseiller prêche de temps en temps (même s’il y a un pasteur)
- Dans la célébration du culte il est important qu’un conseiller puisse présider les actes pastoraux (baptême, mariage et enterrement).
- Il appartient aux conseillers de participer à la formation spirituelle des paroissiens.
- Il appartient aux conseillers de suppléer à l’absence du pasteur dans la paroisse pour le culte et pour le KT.
Voilà donc les trois types dégagés de leur enquête. Quelles sont les conclusions qu’ils en tirent, les constats qu’ils en font ?
Ils ont d’abord dégagé cette idée importante que la variable de l’appartenance ecclésiale est discriminante pour ces conseillers ; c'est-à-dire qu’en fonction de la confession de notre Église, vous aurez beaucoup plus de chance ou de malchance d’avoir tel ou tel type de conseiller :
- C’est dans les Églises luthériennes que l’on trouve le plus de surveillants ; donc une vision très administrative du rôle du conseiller. Le conseil est un employeur auquel les ministres doivent rendre des comptes.
- Dans les Églises réformées, la plupart des conseillers sont cléricaux, c'est-à-dire que le pasteur n’est pas surveillé. Le pasteur dispose d’une plus grande autonomie, une plus grande marge de manœuvre par rapport au conseil et on lui laisse une grande part de prérogatives d’activités « pastorales ».
- Les égalitaires, on les trouve plutôt chez les évangéliques ; les laïcs ont une part très importante dans la vie de la paroisse et pas seulement en cas de vacance pastorale.
Si on va un peu plus dans le détail on se rend compte que ces trois types rencontrent aussi des variables socio professionnelles c'est-à-dire que par exemple dans les Églises évangéliques on rencontre des égalitaires qui sont plutôt diplômés, plutôt intellectuels et plutôt formés en théologie. Plus les conseillers sont formés en théologie, plus ils sont égalitaires. En revanche les surveillants sont faiblement diplômés et faiblement formés en théologie.
Les pasteurs eux-mêmes, quel est le regard qu’ils portent sur leur propre ministère et sur le conseil ?
Les pasteurs (et ça c’est une évolution assez nette depuis une trentaine, un quarantaine d’années), se considèrent de moins en moins comme les hommes et les femmes du sacré, et donc comme ayant de moins en moins de prérogatives cultuelles ou doctorales, et de plus en plus comme étant disponibles pour un accompagnement, pour une écoute, ou pour une animation. Cette conception du ministère des « pasteurs se regardant eux-mêmes » est en inadéquation avec une tendance lourde au cléricalisme, notamment des Église réformées où on considère que le pasteur est encore l homme du sacré, que le pasteur est encore l’homme du culte. Il y a une inadéquation entre l’offre et la demande, une demande des conseillers d’un pasteur qui exerce un certain nombre de prérogatives en terme de sacral et de cultuel, et une aspiration des pasteurs à être davantage des écoutants, des accompagnants . Ça c’est une tendance assez nette.
Pour ce qui concerne nos trois types, il est évident que les pasteurs n’aiment pas le type « surveillant ». Ils préfèrent pour certains encore le type clérical, et plus nettement le type égalitaire.
Dernière considération « annexe » sur la féminisation des conseillers qui est aussi une tendance assez récente. Les conseils sont de plus en plus féminins, mais surtout les présidences des CP sont féminines (et ça c’est pas rien) ; ce qui peut être compris de deux façons. Nos sociologues proposent deux hypothèses :
- C’est le témoignage de la capacité protestante à être significativement de son temps (donner aux femmes un certain statut).
- mais en même temps, et ça c’est l’analyse critique de Jean Paul Willaime, la féminisation du ministère pastoral est en réalité la preuve de la perte de signification sociale de l’Église parce que les métiers qui se féminisent sont en général des métiers qui se dévalorisent.
Vous choisissez l’hypothèse qui vous convient le mieux…..
Je vous propose maintenant une réflexion sur ce à quoi tout le monde aspire. Quelque soit le regard que nous portons les uns sur les autres, quelque soit le type dans lequel nous parlons de l’autre, clérical surveillant ou égalitaire, dans le discours de l’Église nous aspirons tous à
III La communion fraternelle (CF)
Qu’est-ce qu’on met derrière ces mots ? Qu’est-ce que la C ? Si on se tourne vers le travail du sociologue Georges Gurvitch, il distingue trois types de modes de sociabilité : la masse, la communauté et la C.
- la masse : c’est une sociabilité dans laquelle les moi et les autrui sont fort peu fusionnés dans le nous ; ils sont relativement dégagés les uns des autres au sein du nous.
- la communauté : c’est une fusion plus grande des moi et des autrui dans le nous.
- La C : il y a fusion maximale c'est-à-dire interpénétration intense des moi et des autrui dans le nous.
Je ne sais pas si vos conseils sont des masses, des communautés ou des C mais il me semble que Georges Gurvitch ne parle pas ici de CF quand il parle de C au sens de fusion. Il me semble qu’il parle d’autre chose que ce dont nous faisons l’expérience. Nous nous référons plutôt au terme koïnonia plutôt qu’à cette catégorie sociologique. La koïnonia dans le Nouveau testament et dont parle essentiellement Luc dans le livre des Actes dans les premiers chapitres, puis Paul dans un certain nombre d’épîtres, la koïnonia traduite par « CF » est présentée dans Actes 2 et Actes 4 avec cette quadrilogie : les premiers chrétiens vivaient de l’enseignement des apôtres, de la fraction du pain, de la CF et de la prière ; et là c’est koïnonia qui est traduit par « CF ». Et Luc dit au sujet de ces premières communautés qu’elles étaient une seule âme et qu’elles vivaient de l’unanimité.
Le problème, c’est que très vite après, dès Actes 5-6 on voit surgir des tensions, des conflits et même des conflits extrêmement graves, Ananias et Saphira en Actes 5, conflit qui me semble avoir été géré de façon calamiteuse ; et puis au début d’Actes 6, l’institution diaconale des diacres, conflit qui me semble avoir été géré de manière admirable puisque le risque de schisme au sein de la communauté entre les Judéo-chrétiens de Palestine et les Judéo- chrétiens de la Diaspora quiaurait pu conduire à un schisme dès les premières semaines après la pentecôte, a été endigué, évité par les apôtres qui ont pris au sérieux les problèmes et qui ont réalisé la première réforme de l’Église.
Donc l’unanimité me semble un peu idéologique. Quand on parle de l’unanimité, il me semble que là au contraire il y a des tensions dès les premiers temps de l’Église ; des tensions dans la koïnonia, une CF qui n’évite pas les tensions ; chez Paul, des textes comme Galates 2 etc, montrent que la C est relative ou en tout cas que la C c’est autre chose que l’unanimité, c’est autre chose que la fusion.
Mais en réalité le mot « C » que nous employons en français ne vient pas directement de koïnonia, il vient du latin ; et là j’ai découvert dans le livre de Espozito une voie tout à fait intéressante à partir de l’étymologie du mot « C » qui est la même étymologie que « communauté ». Étymologie latine donc kum munus ; kum c’est « avec », numus c’est « une dette ». La C, c’est le fait de reconnaître qu’on a une dette ; la communauté aussi. La C, c’est l’assemblée, c’est le groupe de ceux qui se reconnaissent débiteurs. Je trouve que c’est très intéressant de le voir d’un point de vue sociologique, philosophique parce qu’on se reconnaît débiteur les uns les autres mais aussi vis-à-vis de ceux qui ne sont pas dans la C. La C c’est finalement le groupe de ceux qui se reconnaissent débiteurs vis-à-vis des autres, des étrangers ; et par exemple ceux qui reconnaissent que dès qu’on arrive sur terre on est débiteur vis-à-vis de ceux qui nous ont précédés ; on vit dans un monde qui a été forgé par eux et nos descendants sont aussi débiteurs de nous ; là nous sommes des créanciers, nous avons à leur transmettre une planète qui ne soit pas trop amochée.
Mais nous sommes aussi débiteurs les uns des autres d’une façon plus large. Mais si on le transpose sur un plan théologique (ce que ne fait pas Espozito), la C c’est finalement l’association de ceux qui reconnaissent qu’ils n’ont pas leur fondement en eux-mêmes, qui reconnaissent qu’ils vivent d’un autre fondement, qui reconnaissent qu’ils vivent de la grâce. La C, c’est le rassemblement de ceux qui reconnaissent vivre d’un autre fondement qu’eux-mêmes et qui vont rendre grâce, c'est-à-dire rendre de ce qu’ils ont reçu par grâce.
En d’autres termes, l’identité du conseil, l’identité de l’Église, est fondée sur une altérité. L’Église n’a pas son fondement en elle-même, son identité vient d’un autre, vient d’une altérité. À la fois une altérité qui est externe, qui s’appuie sur le Dieu de Jésus Christ, qui donne par grâce, mais aussi sur une altérité interne : la CF c’est finalement l’assemblée qui fait droit à l’altérité en son sein, qui laisse en son sein s’épanouir l’altérité. Et la CF, j’insiste car on utilise souvent ce mot dans l’Église… nous vivons en frères et sœurs…et pour ceux qui ont eu des frères et des sœurs, je ne suis pas sûr que nous ayons vraiment vécu en fusion. On a plutôt vécu des tensions avec nos frères et sœurs. Et vivre en frères et sœurs dans l’Église et notamment dans le conseil, il me semble que c’est ça. C’est se frotter, parfois se heurter, parfois faire l’expérience de grandes tensions, mais aussi apprendre à faire des concessions, apprendre à dialoguer, apprendre à se parler, apprendre à demander pardon et à pardonner, apprendre à se réconcilier.
Vivre en frère et sœurs c’est ça, c’est ça dans la famille, ça devrait être ça dans l’Église ; ne pas imaginer que nous sommes dans la CF au sens de l’absence de conflits. Il me semble que c’est là une faute théologique qui consiste à confondre l’Église et le royaume. La CF dans l’Église et notamment au sein du conseil, c’est au contraire faire l’expérience des conflits, faire l’expérience des discordes, des dissymétries, des décalages, en particulier des décalages entre l’offre et la demande, les décalages entre le regard de l’un et le regard de l’autre, entre les attentes de l’un et les attentes de l’autre. Si nous définissons la CF comme une C qui fait droit à l’altérité en son sein, peut-être contre toute attente, si nous revenons aux lieux d’altérité indiqués tout à l’heure, je ne tiendrais pas le discours qui consiste à chercher nécessairement à faire coïncider l’offre du pasteur et la demande du conseil, ni à faire coïncider l’offre des conseillers et la demande du faire, à faire coïncider le regard de l’un sur l’autre et le regard de l’autre sur l’un.
IV Quelques pistes de propositions pour avancer ensemble et pour vivre dans les conseils la communion fraternelle.
Si on définit la CF comme une C qui fait droit à l’altérité en son sein, si nous revenons aux lieux d’altérité que nous avons indiqués tout à l’heure, je ne tiendrais pas le discours qui consiste à faire nécessairement coïncider l’offre du pasteur et la demande du pasteur, ni à faire coïncider l’offre des conseillers et la demande du pasteur, à faire coïncider les regards portés des uns sur les autres et des autres sur les uns.
Je ne plaide pas pour un CF qui ferait l’impasse sur les conflits, sur les dissymétries, qui refouleraient les dissymétries et les décalages entre le pasteur et son conseil. Il me semble qu’au contraire il importe de maintenir cet écart, comme un écart qui est à la fois de distance et de proximité ; maintenir l’écart entre le pasteur et son conseil, entre le regard, la sensibilité, les attentes des uns et le regard, la sensibilité, les attentes des autres. L’adéquation entre le regard et les images n’est pas une garantie de CF, je dirais même au contraire, chercher l’unanimité, chercher finalement la pensée unique ou le regard unique, figerait la situation. L’asymétrie, le décalage, voire le conflit, font avancer le conseil, mettent en route le conseil, car ces asymétries entraînent le dialogue. Le fait qu’il y ait des écarts incite les uns et les autres à s’expliquer, à dire ce qu’on entend derrière les mots, à se rencontrer par la médiation langagière. Et donc l’asymétrie met en mouvement les uns et les autres. Les lieux d’altérité sur lesquels je vais revenir sont potentiellement des lieux de tension, mais je prendrai maintenant le mot « tension » au sens plutôt positif, non pas au sens d’affrontement ; tension fructueuse plutôt que tension à abolir. Reprenons ces quatre lieux d’altérité :
1 La polarité allochtonie/autochtonie.
Il me semble important, dans le dialogue, de valoriser le statut d’extériorité du pasteur. De rappeler que le pasteur n’est pas embauché par la paroisse, mais qu’il est ministre de l’Église. Et que cette dialectique entre intérieur et extérieur, que le fait que le pasteur vienne de l’extérieur mais qu’il soit là pleinement et qu’il soit appelé à repartir vers un ailleurs, cette dialectique peut être une chance pour l’Église locale. Pour sortir de la routine, pour mettre en route le conseil, pour l’ouvrir au grand large, pour provoquer aussi à l’hospitalité (le pasteur va être accueilli et donc les conseillers vont se montrer hospitalier envers un étranger) ; et je dirais même plus fondamentalement d’un point de vue théologique et spirituel, le pasteur allochtone ou le statut d’allochtonie du pasteur, signifie notre condition passagère sur cette terre . Nous sommes dans une dynamique du provisoire comme disait frère Roger (ou nous sommes seulement de passage, comme chantait Greeme Allwright, c’est Claudine W qui rajoute !), nous sommes des étrangers et donc d’une certaine manière le statut d’allochtonie du pasteur signifie cette étrangèreté (et pas étrangeté)
2 La polarité entre bénévolat et salariat.
Il me semble stimulant de valoriser cette tension, mais d’une manière particulière, c'est-à-dire les conseillers sont bénévoles, le pasteur est salarié. Mais il n’est pas que salarié. Il y a une dimension de gratuité qui est afférente au bénévolat bien sûr, mais qui ne concerne pas que les conseillers, qui concerne aussi le pasteur. Le pasteur est invité à s’insérer dans cette dimension de gratuité du bénévolat. Moi je disais à mes conseillers quand j’étais en paroisse, « je suis payé 35 heures, donc je fais 35 heures de bénévolat ». C'est-à-dire qu’effectivement je suis payé 35 heures, mais je fais à peu près 70 heures ; et donc les 35 autres heures, je fais comme vous. Cette dialectique entre bénévolat et salariat permet au pasteur d’être à la fois comme, et différent. On est donc dans la dialectique de la proximité et de l’écart, de la proximité et de la différence. Et mes conseillers étaient très heureux d’entendre cela car finalement si le pasteur s’arrêtait à ses 35 heures, il ne ferait pas grand chose et donc il rejoint ses conseillers dans cet esprit de bénévolat qui est le leur pour tout ce qu’il font.
3 La polarité entre vocation et bonne volonté.
Il me semble intéressant de revenir notamment aux réflexions de Luther sur la notion de vocation. L’ambivalence de la vocation c’est à la fois la vocation et le métier, et la dimension mondaine de la vocation. Il me semble utile de rappeler aux conseillers cette ambivalence, c'est-à-dire que le ministère pastoral est à la fois un métier et une vocation, et que les conseillers sont aussi appelés au ministère de conseiller et que la bonne volonté est partagée par le pasteur et les conseillers. Le pastorat est tellement spécifique, la pratique pastorale est tellement spécifique qu’une professionnalisation totale serait inutile et qu’il y a aussi cette aspect de la bonne volonté, d’une intuition qui ne s’apprend pas à l’Université. Du fait de sa vocation, le pasteur est à la fois proche et distant de ses conseillers et on est toujours dans cette dialectique entre affinité et écart, affinité et dissymétrie.
4 La polarité entre compétence et incompétence
Il me semble utile de valoriser la formation théologique des laïcs, y compris les prés carrés des pasteurs, pour les activités qui seraient soit disant des prérogatives pastorales. Pas seulement la prédication et la catéchèse, mais aussi les visites, mais aussi la cure d’âme, l’accompagnement, mais aussi les enterrements qui sont trop souvent les prérogatives pastorales. E puis que le pasteur se laisse enseigner, qu’il ne soit pas figé dans son rôle d’enseignant face à des enseignants ; qu’il se laisse enseigner par ses conseillers et par ses paroissiens ; qu’il s’inscrive dans cette démarche de l’enseigné ; nous apprenons toute notre vie et notamment de ceux que nous sommes censés enseigner. Les compétences théologiques du pasteur qui seront a priori toujours supérieures à celles de ses conseillers, le rendent à la fois différent et semblable, le rendent à la fois en affinité et en écart.
Donc il faut valoriser les lieux d’altérité.
Ensuite, je vous ai indiqué comme pistes, des propositions : spiritualité, convivialité, collégialité. C’est comme une sorte de devise de la CF.
1 La spiritualité
Dans la vie des conseils ça semble être un truisme mais ça ne l’est pas toujours, hélas. Beaucoup de conseils délaissent la vie spirituelle, délaissent la prière, délaissent la méditation biblique en début de réunion et se concentrent sur les tâches administratives, immobilières et financières ; comme si cela n’avait rien à voir avec la spiritualité, comme si l’argent n’avait rien à voir avec la spiritualité. Il me semble utile de rappeler la nécessité d’un souffle spirituel au sein de conseil. Et on constate de façon frappante à quel point il y a toujours une soif de spiritualité insoupçonnée chez les conseillers comme chez les paroissiens.
2 La convivialité
Pour avancer ensemble dans une CF qui ne soit pas de fusion, qui ne soit pas d’unanimité mais qui fasse droit à la médiation langagière, multiplier les rencontres interpersonnelles. Et c’est un conseil que je donne à mes étudiants qui vont devenir pasteurs, par exemple privilégier les visites en arrivant, visiter longuement chacun des conseillers et ensuite poursuivre par une progression de visites par cercles concentriques : commencer par les conseillers, puis ceux qui sont un peu plus loin, et revisiter les conseillers c'est-à-dire prendre soin des conseillers comme un pasteur prend soin de son troupeau. Multiplier les occasions de convivialité… On sait bien que dans les quatre évangiles, les occurrences du mot « repas » sont plus nombreuses que les occurrences du mot « prière » ; et là Jésus ne délaissait pas les repas et le repas est le lieu de la convivialité par excellence. Et là encore il y a une soif de convivialité insoupçonnée chez les paroissiens et chez les conseillers. Une manière de multiplier les occasions de convivialité c’est aussi d’organiser des invitations tournantes pour des repas de telle sorte que les paroissiens, les conseillers, fassent aussi connaissance les uns avec les autres. Moi je vois le pasteur comme celui qui permet aux conseillers et aux paroissiens de se rencontrer et donc il a le rôle de les mettre en réseau d’intercommunication interpersonnelle, de visage à visage. Et je me méfie du modèle de la paroisse pasto-centrée où chaque paroissien et chaque conseiller a un lien avec l’Église à travers le pasteur, où le lien de chacun avec l’Église, c’est le pasteur. Je verrai plutôt la paroisse comme une toile d’araignée mais sans araignée, où le pasteur permet à chacun d’être en réseau avec les autres. Et notamment les conseillers entre eux, et aussi les conseillers avec le pasteur.
3 La collégialité
Ça veut dire pratiquer le consensus. Ce serait intéressant de voir comment vous prenez les décisions dans vos conseils. Je suis effaré de voir des conseils prendre toutes les décisions par vote après une sorte de campagne où chacun donne ses explications de vote ; et puis on prend des décisions lourdes à 51%, à la majorité plus une voix. Dans l’Église ça me semble affolant d’avoir recours à cette démocratie qui est certainement le moins mauvais régime pour un État, mais pas pour l’Église. Et donc plutôt le consensus, travailler en amont, s’écouter les uns les autres pour que la décision qu’on prend au final soit la décision qui l’emportera, peut-être pas à l’unanimité, mais à une très large majorité.
Confier des responsabilités aux conseillers, c’est une très bonne manière de faire taire les contestations ; déléguer aux conseillers ; et puis susciter, créer des lieux de parole dans l’Église ; là aussi j’ai des exemples d’Églises qui ont créé des lieux de parole et là aussi on découvre à quel point les conseillers, les paroissiens ont besoin de s’exprimer et que lorsqu’on leur donne l’occasion, ils sont très heureux de cette occasion.
Travailler la complémentarité des ministères, là aussi clarifier le rôle des différents ministères par un travail théologique et biblique. Ça me semble important dans un conseil que le travail soit fait ensemble sur ce qu’est un ministère, pastoral et presbytérien. Je rappelle simplement que pour Calvin, les quatre ministères, pastoral, presbytérien, doctoral et diaconal, sont des ministères qui sont tous utiles et précieux pour l’Église et qu’ils ne sont pas hiérarchisés. Le pasteur n’est pas au-dessus des conseillers. Il n’y a pas de hiérarchie en théologie réformée. Chacun a un rôle, une place qui est utile comme dans la métaphore du corps humain chez Paul.
Je termine par la gestion des conflits dans la non-violence.
Pour avancer ensemble dans un conseil presbytéral, cherchons une manière non violente de régler nos conflits. C'est-à-dire reconnaître d’abord qu’il y en a. L’Église et le conseil presbytéral sont des lieux particulièrement conflituogènes. Les conflits dans un groupe c’est normal, mais le fait que l’Église soit particulièrement conflituogène ça tient me semble-t-il à une perversion c'est-à-dire que ce sont des lieux où on nie les conflits, on les refoule ; et ils sont conflituogènes parce qu’ils sont niés. Parce qu’on confond l’Église et le Royaume et on considère que c’est pas bien qu’il y ait des conflits ; donc au lieu de les regarder en face on les refoule et attention au retour du refoulé. Or la Bible nous parle du conflit du début à la fin et il me semble que le corpus biblique est sous exploité de ce point de vue-là. C’est un paradoxe, car tous les groupes, toutes les entités connaissent des conflits, l’Église aussi ; mais dans l’Église nous avons un privilège par rapport à tous les groupes profanes ; c’est que nous avons à notre disposition une Bible qui nous parle des conflits et qui nous dit des choses extrêmement précieuses. On lit bien sûr la Bible mais pas forcément sous cet angle. Or elle nous dit des choses extrêmement précieuses qu’on ne trouve nulle part ailleurs, au sujet des conflits.
Mon dernier point, la question de la médiation. Ça me semble aussi un outil très précieux mais méconnu ; c’est-à-dire on croit savoir ce que c’est, on en parle dans les médias, mais ce n’est pas ce qu’on en dit dans les médias. La médiation c’est une technique très précise qui repose sur des méthodes extrêmement spécifiques. Il ne s’agit pas de venir avec sa bonne volonté parce qu’on est une tierce personne. Ces techniques très spécifiques permettent à une tierce personne extérieure au groupe de susciter une solution qui vienne des parties en conflit elles-mêmes et non pas du médiateur. Le médiateur n’est pas un arbitre, il a un savoir-faire qui permet au conseil de trouver lui-même la solution qui convient à tout le monde. En quelque sorte il déploie une éthique paulinienne de la force qui se nourrit de sa faiblesse. Le médiateur n’a aucune force, il n’a rien à proposer si ce n’est un dénuement. Mais cette faiblesse donne une grande force.
La médiation devrait être prise au sérieux et développée davantage par la CF dans les conseils.
Je termine par une citation. Quand on voit les conflits qui ravagent nos Églises locales et les conseils notamment, j’aime bien me référer à Théodore Monod qui disait : on reproche au christianisme d’avoir échoué, on reproche à l’Église d’avoir échoué depuis 2000 ans ; mais le christianisme n’a pas échoué parce qu’on n’a pas encore essayé. Il me semble qu’on pourrait essayer dans les conseils presbytéraux.
Prédication et protestantisme
Le protestantisme, étymologiquement ce témoignage devant, exposé, est une prédication.
Lire l'article →Le protestantisme, étymologiquement ce témoignage devant, exposé, est une prédication. À la fin de ce que l’on appellera plus tard le Moyen-Age, les réformateurs, Luther, Zwingly, Calvin, Farel, Bucer et les autres, œuvrent à la réformation de l’Église à travers la prédication, et ce à une époque où le clergé néglige cette dernière. Comme le rappelle André Gounelle dans un article consacré à notre sujet, article qui inspire le notre : « on a gardé de Calvin plus de 1200 sermons, il prêchait 12 à 16 fois par mois, et pendant environ 50 minutes ». La liturgie que Calvin mettra en place à Strasbourg puis à Genève, liturgie qui restera en vigueur dans les Églises réformées francophones jusqu’à la fin du 19ème siècle, souligne cette centralité de la prédication, donnant ainsi raison à l’expression populaire dont on peut encore se souvenir : « aller au sermon » pour désigner le fait d’aller au culte. Elément hautement significatif de cette importance attribuée à la prédication est le fait qu’au au 18ème en France, durant cette époque terrible dite du Désert, les assemblés clandestines sont présidées par des « prédicants » qui, pour la plupart, continuent d’être formés à la prédication malgré dangers et pénurie. Notons à ce titre que les commentaires bibliques rédigés par les réformateurs avaient précisément pour visée d’instruire le peuple des fidèles et d’aider les prédicateurs. Dans les mouvements piétistes marqués et inspirés par la Réformation, en Suisse, en France, en Grande Bretagne ou en Amérique du Nord, la prédication a toujours été pensée et valorisée comme le moyen privilégié de réveiller et de stimuler la foi des fidèles, de résister à un christianisme devenu trop formel ou social, de promouvoir une piété, un sens moral, comme de susciter une conversion. On considère volontiers encore aujourd’hui, pour les raisons que nous allons expliciter ici qu’un culte sans prédication n’est pas un culte. Dernière remarque : la faculté de théologie protestante de Paris propose depuis sa création en 1877 des cours sur la prédication, l’Institut catholique de Paris n’en propose aucun. C’est Laurent Gagnebin, alors qu’il était professeur de théologie pratique à la faculté protestante, qui donna le premier cours d’homilétique à la faculté catholique….
Pour illustrer ce lien que l’on peut qualifier de consubstantiel entre protestantisme et prédication, nous ferons six remarques.
La justification par la grâce seule.
Cette importance que revête la prédication est directement liée au principe qui structure le protestantisme, celui du Sola gratia, de la grâce seule. Cette conviction selon laquelle la Grâce de Dieu est inconditionnelle commande tout le système théologique du protestantisme. Si la grâce est donnée, indépendamment ou en dépit de ce que nous sommes, la seule chose qui compte alors est de proclamer cette grâce, d’en enseigner la teneur, de la prêcher. Le Sola gratia met en place un système religieux basé sur l’écoute, la réception, sur l’ouverture à une altérité qui va trouver dans la prédication son outil privilégié. On se rappelle ici ce magnifique texte de Martin Luther, tiré du Sermon sur le Nouveau Testament. Ce texte de 1520 qui, aux dires de Luther lui-même, « allumera un incendie », tant est vive sa charge polémique, met en critique la messe romaine en en dénonçant le caractère sacrificiel pour lui opposer une prédication résolument placée du côté de la grâce.
« Pour que l’homme puisse entrer en relation avec Dieu et obtenir quelque chose de lui, voici ce qui doit se passer : ce n’est pas à l’homme de commencer ni de poser la première pierre, mais il faut que Dieu, Dieu seul, hors de toute recherche et de tout désir de la part de l’homme, prenne les devants et lui fasse une promesse. Cette Parole de Dieu est le commencement, le fondement, le rocher sur lequel, ensuite, peuvent s’édifier toutes les œuvres, paroles et pensées de l’homme (…). C’est pourquoi il n’est pas possible à un homme, par le moyen de sa raison et de sa propre force, par ses œuvres, d’escalader le ciel et de se porter au-devant de Dieu pour se le rendre favorable : Dieu doit précéder toutes les œuvres et les pensées humaines, accorder une promesse claire et explicite en paroles, dont l’homme se saisit alors par le moyen d’une foi forte et juste, et qu’il retient. Suit alors le Saint-Esprit, qui lui est donné en vertu de cette foi. »
L’annonce de l’Evangile.
On comprend dès lors pourquoi la prédication sera traditionnellement comprise comme l’annonce de l’Évangile. Rappelons déjà ce que la prédication n’est pas : elle n’est ni un cours, ni une conférence, elle n’est pas une exégèse une public, ni une réflexion sur l’état de la société ou du monde. La prédication n’est pas un témoignage personnel ou l’exposé d’une introspection intime. Tous ces éléments peuvent servir et nourrir la prédication mais ne font pas, à eux seuls, prédication. Il y a prédication lorsqu’il y a événement d’Évangile, lorsque la Bonne Nouvelle que le Christ apporte et incarne devient perceptible et vraie : la Bonne Nouvelle d’un Dieu qui nous aime tel que nous sommes, qui nous libère de ce qui nous oppresse, nous ressuscite, c’est-à-dire nous réveille et nous relève, et nous met en marche. Il s’agit très précisément là d’une bonne nouvelle et non d’une… mauvaise nouvelle. C’est la grâce et non la loi que la prédication doit proclamer ! Luthériens et réformés ont toujours beaucoup insisté sur ce point. C’est ainsi que le Synode de Berne en 1532, comme le rappelle Gounelle, recommande instamment aux pasteurs de ne pas prêcher la loi. Quand la prédication vire au moralisme, dénonce nos faiblesses, condamne nos fautes et nos manquement, elle ne fait pas entendre le salut, la libération offerte, l’Évangile. La prédication protestante ne peut en aucun cas alimenter cette « pastorale de la peur » que l’historien Jean Delumeau à reconnue à l’œuvre dans les stratégies culpabilisatrices de dominations ecclésiales. Même si la prédication n’est pas parole douçâtre et naïve, même si elle peut aussi faire entendre une parole vive et tranchante, qui percute et trouble, elle reste toujours au service d’un homme debout. L’homme de la prédication protestante rappelle ces fameuses statues longiformes de Giacometti : ces hommes et ces femmes élevés, debout et en marche.
« Une descente de Dieu ».
Annonce de la grâce, la prédication est un événement décisif. Le théologien Paul Tillich parlera sans mal de la prédication comme d’une médiation, un medium par lequel Dieu nous rejoint. « La prédication de l’Evangile, c’est comme une descente que Dieu fait pour venir nous chercher…Dieu nous visite et s’approche de nous », disait déjà Calvin. Commentant celui-ci, l’historien Richard Stauffer parle d’une « théophanie » ou d’une « christophanie » pour parler de la prédication. Bultmann affirme quant à lui que « Le Christ devient présent dans la parole qui le prêche ; la véritable forme de la présence actuelle du Christ est la prédication. En elle Jésus vient à nous et vient toujours à nouveau ». Le sociologue Jean-Paul a souvent relevé que la prédication opère sur le mode de la présentification de Dieu dans la structure protestante et remplie le rôle de la transubstantiation des éléments de la messe. Que la prédication soit pensée comme Parole de Dieu ou comme annonce de la Parole de Dieu, ou bien encore comme réponse de l’assemblée à la parole de Dieu, elle cherche dans tous les cas à proclamer le salut de Dieu et est, à ce titre, porteuse d’une parole qui bouleverse, d’une parole souveraine par sa capacité à répondre de manière ultime et décisive à ce qui profondément nous préoccupe dans l’existence.
Relevons que c’est précisément parce qu’elle est parole que la prédication apparaît comme le lieu privilégié pour faire connaître la parole de Dieu, et ce bien sûr parce que parole humaine et parole de Dieu s’appellent mutuellement, mais aussi parce la parole risque peu d’enfermer Dieu, de le posséder et de se l’approprier. La théologie de la grâce, et donc de la prédication, est aussi la théologie de l’insoumission de Dieu à toute captation. Cette grâce, personne ne la possède, nul ne peut la donner à autrui ; on ne peut que la recevoir.
4. L’Eglise : une prédication
Si le principe du Sola gratia commande le système théologique du protestantisme, il ordonne aussi sa conception l’Église. L’Église, dans sa nature comme dans ses pratiques, est toujours pensée en protestantisme comme prédication : comme devant faire connaître ce don premier, l’amour de Dieu, son salut pour tous. L’Église est une prédication et reste continuellement appelée à le devenir. Cela signifie que l’Église doit toujours demeurée réceptive à l’Évangile, à la parole même de Dieu. Elle ne peut en effet prêcher et proclamer celle-ci que si elle la reçoit et ce cesse de la recevoir. On dira volontiers de l’Église qu’elle nait de la Parole de Dieu. Il y a Église parce qu’il y a une Parole, un évangile, une Bonne Nouvelle à proclamer et d’abord bien sur à recevoir. L’Église jaillit de la prédication et non l’inverse… La Confession d’Augsbourg de 1530, l’Apologie de cette même Confession en 1531, deux textes dits symboliques du Luthéranisme, la Confession de foi de la Rochelle pour la tradition réformée, sont unanimes et formels : l’Eglise nait de la prédication et de l’administration des sacrements, de sacrements qui sont toujours eux-mêmes pensés comme participant de la prédication du Christ.
Cette importance accordée à la prédication fait du pasteur protestant un prédicateur. Ce type original de clerc qu’est le pasteur, rapproche celui-ci des métiers de l’enseignement et l’éloigne de ceux de la prêtrise. Le pasteur ressemble davantage à un enseignant derrière son pupitre qu’à un prêtre derrière son autel. Il faut rappeler ici que la longue formation que reçoit le futur pasteur a prioritairement pour visée de faire de lui un théologien ; un interprète de l’Évangile et de la communauté humaine, qui permet à chacun de devenir acteur de parole, témoin de la grâce.
5. Une prédication au-delà du sermon
Comme l’a fort justement rappelé André Gounelle dans l’article déjà mentionné, la prédication ne se confond pas avec le sermon du dimanche, avec le discours qui s’inscrit dans le cadre d’un culte public. Ce sermon n’en représente qu’une une de ses formes possibles. Le Synode de Berne considère par exemple que l’entretient pastoral relève d’une forme de prédication. Gounelle rappelle que le théologien francophone Marc Lienhard enseignait de Luther « qu’il confère un sens assez large au mot prédication. Ce n’est pas seulement l’interprétation du texte biblique dans le cadre d’un culte d’Église. Il y a prédication chaque fois que la parole est annoncée, que ce soit dans les cours devant les étudiants, dans les cultes de paroisse, dans la catéchèse de la jeunesse, dans la rédaction de traités et de sermons ».
De même, la prédication ne passe pas nécessaire par l’expression orale. Nous avons déjà mentionné les sacrements pensés, dans le protestantisme luthérien et réformé comme participant de la prédication : soit comme vecteur de la grâce dans la cas du luthéranisme, soit comme comme témoignage et auxiliaire de la prédication pour la réforme d’un Zwingli ou d’un Calvin. Dans un tout autre domaine, la diaconie, l’engagement social des Églises, la solidarité envers le prochain a été bien souvent dans l’histoire du christianisme pensé et valorisé comme prédication. Bultmann disait à ce titre de Schweitzer que son départ à Lambaréné consistait une véritable prédication. La théologie de la parole ne saurait se réduire à une théologie de la parole prononcée. Paul Tillich rappelle dans sa Théologie systématique que « Le verbe (verbum) est d’avantage qu’un discours (oratio) ». Que dire, par exemple, d’une œuvre d’art ? N’est-elle pas capable de rendre perceptible la réalité d’une transcendance, d’une puissance créatrice à l’œuvre dans la vie, qui nous soutient et nous élève ?
6. Ni, ni…
On précisera pour conclure que la prédication n’est ni une parole banale, ni une parole sacrée. La prédication ne saurait être une parole banale car elle cherche à dire la grâce, le salut, le Christ ; elle veut transmettre la merveille d’un Dieu qui nous affranchie de nos zones d’ombre. Mais si elle entend communiquer quelque chose de théologiquement décisif, le processus par lequel la prédication est réellement prédication, avènement d’Evangile, nous échappe complètement. Il faut le dire et le redire sans cesse, quand bien même toutes les conditions seraient requises pour qu’une prédication soit une bonne prédication, cela resterait insuffisant. Encore faudrait-il que Dieu agisse. C’est bien ce que nous désignons par l’Esprit, qui fait que nous pouvons recevoir à travers les mots que nous employons une parole plus souveraine, plus ultime, une parole qui s’impose à nous comme parole de Dieu. Voilà pourquoi aucun prédicateur ne peut identifier sa parole à celle de Dieu. Voilà aussi pourquoi une prédication n’est jamais totalement nulle… Dieu prend parfois des voix et des voies bien surprenantes, parfois même impénétrables…
R. Picon
André GOUNELLE, « Protestantisme et prédication », in R. PICON éd., L’art de prêcher. Lyon : Olivétan, 2008.
Martin LUTHER, Œuvres. Paris : Gallimard, 1999, p. 681.
J-P WILLAIME Pasteurs femmes (janv 2000)
Jean-Paul WILLAIME Les pasteurs femmes et les mutations contemporaines du rôle de pasteur Premier aperçu d'une enquête effectuée auprès des pasteurs femmes dans les années 1995-1998 en France Publié dans La Lettre de l'Association des…
Lire l'article →Jean-Paul WILLAIME
Les pasteurs
femmes
et les mutations
contemporaines
du rôle de pasteur
Premier aperçu
d'une enquête
effectuée auprès
des pasteurs femmes
dans les années
1995-1998 en France
Publié dans
La Lettre de l'Association
des Pasteurs de France
janvier 2000 - pages 2-5
Les pasteurs femmes et les mutations
contemporaines du rôle de pasteur
Premier aperçu d'une enquête effectuée
auprès des pasteurs femmes
dans les années 1995-1998 en France
Jean-Paul Willaime
Quelle est la condition des pasteurs femmes
aujourd'hui et en quoi leur façon même d'assumer le
pastoral et de l'exercer révèle-t-il certaines mutations du
rôle de pasteur ? Telles sont les questions qui sont au
centre des enquêtes quantitatives et qualitatives qui ont été
effectuées en 1995-1998 auprès des pasteurs femmes
exerçant dans l'une ou l'autre Eglise rattachée à la
Fédération Protestante de France. Dans cet article, il
s'agit de donner un premier aperçu des résultats de ces
enquêtes en insistant sur le cadre général d'interprétation
qui permet de les éclairer.
Rappelons tout d'abord qu'historiquement, les
périodes de fondations, de crises, de réveils, de guerre ont
été favorables à la prise de pouvoir religieux des femmes.
Au XIXe et XXe siècles, les femmes se sont particulière-
ment illustrées dans l'évangélisation, l'éducation, l'ac-
tion sociale et sur le terrain missionnaire. Mais l'étape
essentielle pour l'accès des femmes au pastoral fut fran-
chie avec l'accès des femmes aux éludes de Ihéologie au
début du XXe siècle dans plusieurs facultés de théologie
protestante en Europe. L'accès à la pleine responsabilité
pastorale et sans discriminations aucunes se fera cepen-
dant très progressivement et par étapes successives. D'un
point de vue historique, on peul schématiquement distin-
guer les quatre étapes suivantes:
1) un " ministère féminin " à côté du ministère
pastoral et d'un rang inférieur à lui;
2) un ministère centré sur certaines formes (non
paroissiales) du pastoral ou sur certaines de ses dimen-
sions (la catéchèse, la prédication dans certains cas et pour
un public particulier,...);
3) un ministère pastoral à part enlière, mais à
condilion d'être célibataire;
4) le ministère pastoral dans toutes ses allribu-
lions en lanl que femme mariée.
Aujourd'hui, on assiste à une cinquième étape
avec la réaffirmation de la différence de genre de la part
des femmes pasteurs elles-mêmes, une différence qui se
manifeste dans l'accenluation, par ces femmes, de certai-
nes formes ou dimensions du ministère pastoral (celles
auxquelles, souvenl, on avail voulu les cantonner au
départ) et la revendicalion d'une certaine spécificité fémi-
nine dans la façon même d'exercer le ministère de pasleur.
L'hypolhèse cenlrale de noire recherche esl que
l'accès des femmes au pastoral représenle une seconde
sécularisation du rôle du clerc, après la première sécula-
La Lettre de l'Association des Pasteurs de France - janvier 2000, page 2
risation du rôle de clerc qu'a représenté la Réformation du
XVIe siècle elle-même. Le protestantisme représente une
étape importante dans le mouvement de sécularisation
interne du christianisme, une sécularisation interne qu'au
XXe siècle, un sociologue comme François-André Isambert
a bien repéré dans l'évolution même du catholicisme post-
conciliaire2 . L'émergence du pastoral, au XVIe siècle,
représente incontestablement une certaine sécularisation
du clerc, une sécularisation caractérisée par le passage
d'un pouvoir sacré à un pouvoir intellectuel et moral.
Avec le pasteur protestant en effet, le clerc n'est plus un
personnage sacré jouissant d'un statut ontologique autre,
il est un homme parmi les autres et peut donc se marier et
vivre en famille comme tout laïc. Cette première sécula-
risation contribua à réintégrer le clerc dans la société et la
vie quotidienne. Mais l'important magistère intellectuel
et moral exercé par le pasteur, ajouté au fait que tout
pouvoir sacré n'avait pas disparu - notamment à travers le
monopole de l'administration des sacrements du baptême
et de la sainte cène - , limita les effets de cette première
sécularisation.
L'accès des femmes au pastoral peut, selon nous,
être vu comme une seconde sécularisation du rôle du clerc,
une seconde sécularisation caractérisée par la perte de
pouvoir du clerc et la dissolution de son statut d'exception.
L'accès des femmes s'inscrit dans cette seconde étape,
c'est-à-dire que la féminisation du pastoral est constitu-
live de ce processus, même si ce processus, qui louche
aussi les hommes pasleurs, ne s'y réduil pas. Quels sont les
éléments indiquanl celle sécularisalion plus poussée du
clerc el dans quelle mesure l'accès des femmes au pastoral
y a-t-il contribué ?
L'évolution de la figure du pasleurdu " prédica-
leur-docleur " à " Fanimaleur-écoutant ", le passage d'un
rôle d'autorilé à celui d'accompagnaleur, d'un rôle d'en-
seignanl à celui de communicateur et médiateur est un
premier aspect important Celle évolution profonde, que
nous avions déjà relevée dans noire enquête auprès des
pasteurs3, contribue à encore plus banaliser le pastoral, à
en faire quelque chose comme une profession sociale à
dimension spiriluelle. Si c'élail l'image de l'enseignanl
qui, les siècles précédenls, se rapprochail le plus de celle
du pasleur, c'est aujourd'hui celle de l'animaleur social
ou du psychothérapeute " conseiller de vie "
(Lebensberater, dit-on en Allemagne) Ce faisant, le pas-
lorat se rapproche de la vie quolidienne. C'esl beaucoup
moins le pasleur-évêque, maîlre en doclrine el gardien de
la morale, que le laïc Ihéologien qui accompagne les
aulres laïcs dans leur recherche de sens el leur quête de
repères élhiques. Or, c'est au moment même où le
pastoral évolue d'un rôle didactique et autoritaire à un
rôle d'écoute et d'accompagnement que les femmes y
accèdent en nombre; au moment donc où le pastorat se
rapproche d'une profession sociale, centrée sur la
relation et l'animation. L'on conslale à propos du pasto-
rat, ce que l'on observe dans le monde d'autres profes-
sions, en particulier les professions de l'enseignemenl el
de la santé: il se féminise relativemenl au moment même
où il a perdu de son prestige social el où il se banalise. Les
femmes deviennent pasteurs alors même que le pastoral se
" féminise " par son slalul social el les fondions qu'il
remplil. Nous mettons des guillemets pour souligner qu'il
s'agit ici d'un stéréolype selon lequel une profession se
" féminiserail " en perdant du pouvoir - ce qui revienl à
associer genre masculin et rôle de pouvoir - et en se
focalisant surdesaclivilés d'écoulé el de relalion,aclivités
réputées, toujours selon ce stéréolype, plus " féminines ".
En ce sens, il esl clair que les hommes participenl loul
aulanl à celle " féminisalion " du pastoral. Dans une autre
enquêle effecluée en 1988 auprès des 25 femmes-pasleurs
del'E.C.A.A.L.elderE.R.A.L.,AnneMuller-Heilzmann
conslate que les femmes ne veulenl pas perpéluer l'image
du pasleur " autoritaire, paternel el auslère " et souhaitent
êlre " au milieu du groupe el pas au-dessus ". Les femmes
pasleurs disent qu'elles " désaustérisenl " le minislère
pastoral4. Plusieurs des témoignages apportés en 1995 par
des femmes pasteurs à la session sur " la condition pasto-
rale au miroir des femmes " organisée par Y Association
des Pasteurs de France5 vonl dans le même sens: les
femmes pasleurs valorisenl elles-mêmes les aspecls rela-
lionnels, d'accompagnemenl et d'écoute du ministère
pastoral el onl lendance à minorer la dimension d'aulorilé
de ce ministère. Si les femmes se senlenl particulièremenl
en affinité avec cette façon d'assumer le ministère pasto-
ral, la proportion des femmes pasleurs pourrail continuer
à augmenter sensiblemenl, d'aulant plus que cette façon
de voir le ministère pastoral correspond aux allenles des
laïcs à l'égard des clercs.
Celte sécularisalion du pastoral s'inscrit dans
une professionnalisation du rôle pastoral qui se manifeste
loul particulièremenl par le fait qu'on tend plus à identi-
fier le pastoral à un faire qu'à un êlre, à une pralique
sociale qu'à un slatut. La distinction entre vie profession-
nelle el vie privée s'accenlue el les pasteurs ne se considè-
rent plus pasteurs 24 heures sur 24 (insistance sur le jour
hebdomadaire de congé el sur les vacances). C'est la fin du
presbytère: le logemenl même du pasleur se privalise el se
dislingue des locaux paroissiaux el du bureau qu'il y
occupe. Les lemps de congé el de loisirs sonl mieux
dislingués des lemps de Iravail et les pasleurs reçoivenl sur
rendez-vous. En mellanl en avanl son rôle de mère el en
demandanl des congés pour les périodes de malernilé, la
femme pasleur mariée accentue celte dislinclion vie pri-
vée/vie professionnelle (alors que la femme pasleur céli-
balaire, au conlraire, peul quelquefois les assimiler, la
paroisse devenanl, comme déclare l'une d'enlre elles, " sa
famille "). De fait, nombre de femmes pasleurs, ayanl de
réelles difficultés à articuler leur mélier de pasleur el ses
horaires spécifiques (réunions en soirée, activités le week-
end) avec leurs responsabilités familiales - d'autant plus
que les foyers pastoraux continuent à donner une assez
nombreuse progéniture - décidenl de se mellre en congé
pour une durée variable. Sur soixanle femmes pasleurs
dans l'E.R.F. en 1991, douze élaienl ainsi en congé (donl
dix mariées avec des pasleurs)6. Le fait d'exercer le
pastorat par intermittence, les périodes de congés de
maternité ou pour convenances personnelles succé-
La Lettre de l'Association des Pasteurs de France - janvier 2000, page 3
dant à des périodes d'activités, tend en tout cas à
séculariser encore plus le ministère pastoral, à en faire
une pratique professionnelle comme une autre et non
plus un statut lié à un engagement à vie.
Alors qu'au début, nombre de femmes pasteurs
étaient célibataires, ce taux a très nettement diminué aux
générations suivantes: en 1991, dans YEglise Réformée
de France, sur 60 femmes-pasteurs, on dénombrait 15
célibataires (soit 25 %) et, sur les 45 autres mariées, 27
l'étaient avec un pasteur. En 1995, sur l'ensemble des
femmes pasteurs exerçant en France dans l'une des Egli-
ses rattachées à la Fédération Protestante de France, 23
% étaient célibataires et 30 % étaient mariées avec un
pasteur. On observe ainsi une forte croissance du nombre
de couples pastoraux, ce qui ne va pas sans entraîner
divers problèmes, notamment financier. A côté des fem-
mes pasteurs célibataires et des couples pastoraux, on a
aussi de plus en plus, en France, le cas de femmes pasteurs
mariées avec des époux occupant une bonne position
professionnelle (ingénieur, architecte, comptable, profes-
seur...):en 1995,23 % des femmes pasteurs étaient mariés
avec des cadres supérieurs ou professions libérales. Une
évolution sensible s'est faite dans la situation socioprofes-
sionnelle des couples où l'un des conjoints est pasteur: on
passe du couple homme-pasteur / femme au foyer ou
femme-enseignante, infirmière ou assistante sociale (cas
typique du couple pastoral dans les années soixante-dix7)
au couple homme-ingénieur / femme-pasteur comme on
est passé du couple homme-instituteur ou professeur /
femme au foyer au couple homme-cadre /femme institu-
trice ou professeur de collège. Le pastoral devenant dans
ce cas une profession d'appoint dans le couple, les princi-
paux revenus étant assurés par le mari dans une profession
séculière.
Il y a d'autre part un déplacement de pouvoir, une
ségrégation verticale qui s'effectue dans le partage du
pouvoir religieux. D'un côté les " grands clercs ", ceux
que nous appelons les " théologiens de société ", qui
élaborent leur discours et leur action en vis-à-vis avec la
société globale, tentant d'y assurer la place du christia-
nisme et de répondre aux défis contemporains. Ceux aussi
qui occupent les positions dirigeantes dans l'appareil
ecclésiastique. De l'autre, les clercs de proximité qui
gèrent la religion dans la vie quotidienne au plus près du
vécu et des préoccupations des gens. Le pastoral n'échappe
pas à cette dualisation de la religion et l'on peut se
demander si l'accès des femmes au pastoral ne participe
pas, de façon privilégiée, à celle religion de proximilé,
humaine el chaleureuse, qui se mel en place alors même
que le pouvoir religieux s'esl déplacé en se focalisanl
beaucoup plus sur les responsabilités ecclésiasliques (ce
qui permel d'exercer, même de façon 1res souple el
dialoguée, un certain pouvoir sur les aulres pasleurs) el sur
la geslion du face-à-face avec la sociélé (à Iravers les
médias notamment). La féminisation du pastorat serait
congruente avec la demande sociale d'une religion
apprivoisée, une religion du vécu, près du foyer, ten-
dances auxquelles les hommes n'échappent pas eux-
mêmes. Quanl à la religion sociélale, celle qui concerne
la place el le rôle de la religion dans le système instilution-
nel de la société globale, elle reste plus investie par les
hommes pasteurs, même si quelques femmes s'y investis-
sent aussi. Bien qu'une femme pasteur ait été présidenle
d'Eglise (Thérèse Klipffel, qui fui Présidenlede l'E.R.A.L.
de 1982 à 1988), les femmes pasteurs sont encore sous
représentées dans les responsabilités ecclésiastiques supé-
rieures. Par conlre, la forte attention médialique donl elles
sonl l'objel dans un pays de culture catholique comme la
France assure à quelques-uns d'entre elles une visibilité
sociale certaine.
Cette ségrégation verticale, on a pu également
l'observer dans l'enquête franco-suisse de 1985-1986 sur
les conseillers presbytéraux, ces laïcs qui dirigent l'église
locale avec le pasteur. Si 37 % des conseillers presbyté-
raux (ou conseillers de paroisse en Suisse) sont des
femmes - ce qui est une proportion remarquable comparée
à celle concernant la présence des femmes dans maintes
instances et associations séculières -, on dénombrait seu-
lement 21 % de femmes exerçant une fonction de prési-
dence ou de vice-présidence8. Dans les Eglises protestan-
tes d'Alsace et de Lorraine, on dénombre 29 % de femmes
conseillères presbytérales, 25 % de femmes lecteurs et 14
% de femmes-pasteurs: plus le rôle religieux est impor-
tant, moins la proportion des femmes est élevée9.
L'accès des femmes au pastorat s'inscrit dans des
mutations profondes du pastorat lui-même, dans ce qu'il
devient dans la pratique. Dans le protestantisme, il parti-
cipe d'une sécularisation encore plus poussée du rôle
clérical, une sécularisation qui s'accompagne d'un dépla-
cement de la différenciation sexuelle pour le partage du
pouvoir. Quant à la revendication d'égalité comme thème
ayant joué un rôle important dans l'accès des femmes au
pastorat, elle apparaît plus comme une interprétation
post-eventum, comme une rationalisation intellectuelle
sous la pression de la société séculière, comme s'il falbit
obligatoirement coder l'accès des femmes au pastoiat
dans ces termes. Or, si les femmes ont conquis ce rôle et
si, ce faisant, elles ont effectivement mis les femmes et les
hommes à égalité devant le ministère pastoral, ce n'est pas
prioritairement au nom d'une revendication d'égalité et
d'aspirations féministes, mais au nom de leur compétence
théologique et parce qu'elles désiraient s'engager au
service d'une Eglise. Dans le catholicisme, c'est plus le
refus de l'institution que les femmes catholiques elles-
mêmes, qui fait de l'accès au sacerdoce une revendication
d'égalité. Car l'accès des femmes à la prêtrise menacerait
le pouvoir des évêques et ébranlerait tout un édifice
hiérarchique en faisant du catholicisme un peu plus une
religion de laïcs. Dans l'accès des femmes aux responsa-
bilités sacerdotales, c'est aussi la sécularisation interne du
christianisme qui est en jeu. Et c'est bien parce que le
protestantisme a été un vecteur essentiel de cette sécula-
risation qu'il a aussi été le premier, parmi les confessions
chrétiennes, à admettre les femmes au pastorat.
Les Verbatim de la trentaine d'entretiens semi-
La Lettre de l'Association des Pasteurs de France - janvier 2000, page 4
directifs qui ont été effectués en 1997 auprès de pasteurs
femmes exerçant en France dans l'une des Eglises de la
Fédération Protestante de France sont extrêmement riches
et l'analyse détaillée de ces entretiens figurera dans une
prochaine publication. Annonçons d'ores et déjà ici qu'ils
confirment que si, dans la phase de conquête du ministère
pastoral par les femmes, la distinction masculin/féminin
était effacée (ou utilisée par les pasteurs hommes pour
s'opposer au ministère pastoral des femmes), les pasteurs
femmes d'aujourd'hui revendiquent sans complexe une
spécificité féminine dans la façon même d'exercer leur
ministère. Les résultats de cette enquête confirment assez
bien les constats faits par Janine Mossuz-Lavau et Anne
de Kervasdoué dans leur ouvrage : Les femmes ne sont pas
des hommes comme les autres (1997). Les femmes
pasteurs insistent particulièrement sur la distinction entre
leur vie professionnelle au service d'une Eglise et leur vie
privée, et ce aussi bien dans l'espace (logement) que dans
le temps (congé, vacances). Bien que ces tendances à la
professionnalisation et à la sécularisation du rôle pastoral
soient également observables chez les pasteurs hommes,
les pasteurs femmes les accentuent. De même que leur
insistance sur l'écoute et le relationnel dans l'exercice du
ministère pastoral. C'est un Dieu de proximité, proche des
gens et de la vie quotidienne que les femmes pasteurs
veulent signifier. Remettant en cause l'image du Dieu
Tout Puissant et de la théologie qui est sous-jacente à cette
représentation, certaines femmes pasteurs privilégient un
Dieu faible. On découvre dans les plis de certains discours
un autre rapport au divin et une autre façon de se position-
nercomme " professionnel du religieux ". Diverses spéci-
ficités se dégagent également de la situation des couples
pastoraux (où les deux conjoints sont pasteurs). L'examen
de ces entretiens permet également de déceler les difficul-
tés rencontrées par telle ou telle femme pasteur: contrai-
rement à ce qu'une certaine image médiatique de la
femme pasteur indique, les femmes pasteurs ne sont pas
toutes satisfaites de leur condition et quelques-unes éprou-
vent des difficultés réelles à combiner leur vie familiale
avec leur rôle de pasteur.
1 Cette enquête, qui a été financée par Y Association des
Pasteurs de France, a été double: une enquête quantitative
par questionnaire et une enquête qualitative par entretiens
semi-directifs. Un ouvrage, en préparation, présentera
l'analyse détaillée des résultats de ces enquêtes et les
réflexions auxquels ils peuvent donner lieu. L'objectif
étant d'analyser les mutations contemporaines du rôle de
pasteur à la lumière de la situation et du vécu des femmes
pasteurs.
2 François-André ISAMBERT, " La sécularisation interne
du christianisme ", Revue Française de Sociologie, XVII,
1976 N°4, p. 573-589.
3 Jean-Paul WILLAIME, Profession: pasteur. Sociologie
de la condition du clerc à la fin du XXe siècle, Genève,
Laboret Fides, 1986.
4 Anne-MULLER-HEITZMANN, La condition des
Femmes Pasteurs en Alsace - Moselle , Mémoire de
maîtrise, Faculté" de Théologie Protestante, Université
des Sciences Humaines de Strasbourg, 1988.
5 Cahiers de l'Association des Pasteurs de France, N°26,
Septembre 1995: Pastorale Nationale Villebon-sur- Yvette
(Essonne) des 5-7 Février 1995 sur" La condition pastorale
au miroir des femmes ", p. 4-53.
6 Cf. enquête de Anna VAN DE KERK auprès de "
ministres, mères de jeunes enfants "dans Y Eglise Réformée
de France, 1991. L'auteur insiste également sur les
difficultés financières: la majorité des femmes pasteurs
mères de jeunes enfants " dépensent la plus grande partie
de leur rémunération pour la garde des enfants. Certaines
parlent de deux tiers, d'autres de trois quarts, d'autres
d'opération blanche ! ".
7 Cf. Profession: pasteur, op. cit., p. 99- 100: en 1978-
1 979, les épouses de pasteurs exerçaient ou avaient exercé
surtout les professions d'infirmière (ou autre profession
paramédicale): 16 %, d'institutrices: 13 %, de secrétaires:
11%, d'assistante sociale (ou autre profession sociale): 9
8 Roland J. CAMPICHE, François BAATARD, Gilbert
VINCENT, Jean-Paul WILLAIME, L'exercice du
pouvoir dans le protestantisme. Les conseillers de
paroisse de France et de Suisse romande, Genève,
Laboret Fides, 1990, p. 105.
9 Daniel REIST, Le ministère de lecteur et de prédicateur
laïc au sein de l'E.CAA.L. et de l'E.RA.L., Mémoire de
maîtrise, Faculté de Théologie Protestante de Strasbourg,
1993.
La Lettre de l'Association des Pasteurs de France - janvier 2000, page 5
Les femmes pasteurs
L’hebdomadaire Réforme consacre un dossier aux femmes pasteurs dans sa livraison du 22 novembre 2012 (n° 3489, pages 8-10, www.reforme.net) Parmi les pasteurs interrogés, Katie Badie, de l’Église Évangélique Libre de Paris et membre du…
Lire l'article →L’hebdomadaire Réforme consacre un dossier aux femmes pasteurs dans sa
livraison du 22 novembre 2012 (n° 3489, pages 8-10, www.reforme.net)
Parmi les pasteurs interrogés, Katie Badie, de l’Église Évangélique Libre de Paris et membre
du Conseil d’ Administration de l’ Association des Pasteurs de France. Notons également les remar-
ques du pasteur Valérie Mitrani, président de la région Ouest de l’Église Réformée de France.
L’accès de femmes au ministère pastoral consacré est relativement récent dans les Églises
protestantes en France. Sans entrer dans un débat de fond, le dossier évoque le rôle des ment -
alités qui sont conditionnées par les contextes culturaux. La théologienne Corine L anoir souligne
que le contexte culturel de l’époque a pu influencer la rédaction certains textes bibliques.
Notre attention a été retenue par l’allusion aux travaux du professeur Jean-Paul Willaime en
la matière. Au fait, l’ APF avait financièrement contribué à l’enquête menée par l’équipe du
sociologue auprès des femmes pasteurs dans les années 1995-1998 en France. Jean-Paul W illaime
avait donné un premier aperçu des résultats dans un article publié dans La Lettre de l’ APF de
janvier 2000. Lire cet article L’éminent spécialiste de la Profession pasteur proposait alors quelques
pistes de réflexion qui surgissaient de l'analyse des éléments collectés sur le terrain.
Le dossier de Réforme se réfère à l’une de ces pistes ; celle qui suggère que la féminisation
de la profession modifierait le style-même du ministère dans sa globalité. La profession prendrait
une allure moins autoritaire (relevant du style masculin) et une dimension marquée davantage par
l’écoute et l’accompagnement (propre au style féminin). Katie Badie, Valérie M itrani et le
professeur Élisabeth P armentier n’adhèrent pas à cette interprétation des pratiques et du style
d’exercice du ministère pastoral. Il s’agit davantage, selon elles, d’une question de dons, de compé-
tences, de caractère et de disponibilité. Elles rejoignent cependant le sociologue en affirmant
qu’elles perçoivent une évolution qui est conditionnée par le contexte culturel de chaque époque.
Interrogé sur la proportion relativement importante des femmes pasteurs dans la France
concordataire, le pasteur Gérard J anus, président de l’ Association des Pasteurs d’ Alsace-Lorraine,
(APAL) se demande si les conditions matérielles n’y jouent pas un rôle. Effectivement, la contextu-
alisation s’avère indispensable pour la compréhension de la matière. Et la prise de conscience de la
diversité des personnes relativise les analyses fragmentées pour tracer les contours d’un archi-type
de la profession.
Nous félicitons la Rédaction de Réforme pour ce dossier intéressant
- que nous recommandons vivement à nos lecteurs et lectrices.
Evert Veldhuizen
Médiation - conflits - F Rognon
1/ Le conflit Conflit : heurt A mi-chemin entre désaccord et violence Le conflit est universel, l’Eglise n’y échappe pas Phénomène ambyvalent : destructeur et occasion de changement (kairos, opportunité pour des changements) Evolution des…
Lire l'article →1/ Le conflit
Conflit : heurt
A mi-chemin entre désaccord et violence
Le conflit est universel, l’Eglise n’y échappe pas
Phénomène ambyvalent : destructeur et occasion de changement (kairos, opportunité pour des changements)
Evolution des conflits : démarre toujours sur un objet assez simple (heure du culte, ponctualité du pasteur, disponibilité….) que l’on peut nommer. S’il n’est pas pris en charge il va pourrir et franchir certains seuils. Passer du conflit d’objet (que l’on peut nommer) au conflit de personnes (l’objet n’est plus qu’un prétexte). On s’attaque à la personne, la dénigre, fait courir des rumeurs, des clans se construisent (après des générations on peut oublier même l’objet initial). La violence arrive à ce moment, c’est le franchissement du seuil du conflit d’objet au conflit de personne. Parce qu’il n’a pas été pris en charge.
La violence c’est l’atteinte à la dignité de la personne.
La gestion de conflit est centripète, ramène vers le centre, l’objet, alors que le conflit est centrifuge (spirale du conflit)
Les conflits en cascade : deux personnes situées hiérarchiquement, le plus faible qui subit va à son tour faire subir la violence à plus faible que lui
Le conflit est toujours mimétique : lorsque la personnalité de l’autre est mise en cause, on a tendance à imiter son adversaire, à rendre la violence reçue. On rentre dans le jeu de l’autre.
2/ Outils
Discerner s’il s’agit d’un conflit d’objet ou de personne et agir au plus vite. Provoquer la mise en discussion autour de l’objet. Eviter les non-dits.
Dans les Eglises on a souvent tendance à nier les conflits. Ce qui les renforce. Ils ressurgissent tôt ou tard, par retour du refoulé. Ce pourquoi les Eglises sont particulièrement conflictogènes parce que les conflits y sont souvent niés.
- Si le conflit a passé le seuil de la violence a déjà mué en conflit de personnes : retourner à l’objet. Refuser que le conflit reste un conflit de personnes. Le médiateur est d’abord une sorte de « casque bleu » qui invite à cesser de s’insulter… pour revenir à l’objet
- Si le conflit perdure, notamment dans les petits groupes, c’est parce que certains y ont intérêt. On a des compensations (secondaires) dans le prolongement du conflit (se victimiser, le conflit permet les comportements claniques,…). Convaincre qu’il y a grand avantage à sortir du comportement mortifère pour l’intérêt de tous.
- Travailler sur nos peurs : arriver à les identifier et les rassurer. (ex : si on vend le lieu de culte que l’on possède depuis des siècles, cela ne deviendra-t-il pas une mosquée ?). La peur c’est aussi le fait de ne pas être reconnu, pris en compte. Ecouter vraiment en reformulant, donner l’impression à la personne qu’elle est entendue.
Leçons du sermon de la montagne pour casser le mimétisme.
Appui sur la prière, parce que par nos propres forces nous ne le pouvons pas.
Aller vers une sortie du conflit gagnant-gagnant, sans être humilié, nié. Tout le monde sort la tête haute. S’il y a un seul gagnant, le gagnant a aussi perdu (a utilisé les armes du perdant, la guerre ressurgira)
3/ Médiation
Les principes de la médiation : faire appel à une personne tierce, extérieure aux enjeux du conflit, sans lien affectif ni financier… avec aucune des parties, neutre ou plutôt solidaire de tous.
L’appel à cette personne permettre de renouer les fils du dialogue. Pour sortir d’un affrontement entre personnes.
On réalise une triangulation (langage psy) pour sortie de la relation binaire frontale.
Ce tiers ne doit pas être n’importe qui. Formé. Maîtrisant certaines techniques. Préférentiellement professionnel, le coût peut ajouter à l’efficacité.
Le médiateur doit s’assurer que toutes les parties en présence sont d’accord avec le principe de la médiation et avec le choix de la personne.
Et le médiateur ne peut pas être hiérarchiquement situé par rapport aux parties.
Le médiateur doit être le plus extérieur possible, pour ne pas être dans un arbitrage mais bien une médiation.
Si les parties acceptent le principe, un grand pas est déjà fait. Le désir de sortir du conflit.
Parfois le simple fait d’avoir accepté le principe de la médiation et d’avoir choisi le médiateur suffira.
Déroulement de la médiation
Le médiateur a pour but de ramener les parties autour d’une même table et les amener à trouver une solution gagnant-gagnant.
Etape 1 : rôle de tampon, modérateur, interposition pour amener les parties en conflits à cesser les hostilités verbales, les insultes. Fixation des règles
Etape 2 : faire l’histoire du conflit. Autour de la table on essaie de formuler l’histoire du conflit. Puis on fait reformuler l’histoire A par la partie B. Les malentendus peuvent s’éclaircir.
Etape 3 : faire des propositions que l’autre partie puisse avaliser. En tenant compte de l’intérêt commun. Emergera peut-être une solution que personne n’avait imaginé au préalable.
Le médiateur ne tranche pas, il n’est pas arbitre. Il est un facilitateur.
Lorsqu’il y a échec, on se tournera vers la justice, qui tranchera sans satisfaire tout le monde.
Le médiateur ne propose pas ses idées.
Une fois les propositions identifiées on rédige un texte, signé de tous. Texte qui devient une référence pour la vie commune ensuite
Puis le médiateur se retire, bio-dégradable. Peut reprendre contact un mois ou deux après pour vérifier si le texte a été respecté.
Dans certaines situations le médiateur utilise des outils plus lourds.
Possibilités de médiation dans nos Eglises. Faibles. Peu de lieux existent. Un service de médiation à Bruxelles (mennonite). Médiateur hors Eglise existent. Hervé Ott a un projet de structure de formation et de médiation.
Meilleure formation universitaire dans le cadre l’université/institut catholique de Paris ; formation à la médiation en 2 années. Sur des week-ends (8 la première année) et 10 la seconde année. Plus un mémoire de 40 pages sur un cas de médiation.
Discussion
Médiation et pardon : lorsqu’il y a blessure de l’une des parties par l’autre
Eclaireurs : peut-on avoir un frère sans avoir envie de le tuer
Comment prévenir le conflit lorsqu’il en est encore au stade de l’objet
Le conflit et l’ennui : il donne l’impression d’être en vie.
Comment amener la proposition de médiation
Lorsqu’il y a jeu pervers d’un côté. Déni. Manipulation.
Un kaléidoscope polychrome et multiforme
Un kaléidoscope polychrome et multiforme Par Evert Veldhuizen Président de l'Association des Pasteurs de France Le ministère pastoral s'exerce sous une diversité infinie de formes.
Lire l'article →Un kaléidoscope
polychrome et multiforme
Par Evert Veldhuizen
Président de l'Association des Pasteurs de France
Le ministère pastoral s'exerce sous une diversité infinie de
formes. Toutes sortes de lieux, d'époques, de circonstances, de rencon-
tres, de personnes..., contribuent à produire d'innombrables variantes.
Nous avons étudié à la Pastorale 2013 les similitudes et différences entre pasteurs
et prêtres. Par extension, nous pourrions comparer le ministère des prêtres catholiques et
orthodoxes, des pasteurs historiques (luthéro-réformés) et pentecôtistes, des pasteurs de
paroisse et aumôniers, des pasteurs d'églises libérales européennes et des évangélistes
des bidonvilles à Rio de Janeiro...
La diversité du ministère pastoral est un sujet passionnant et d'une richesse inouïe. Notre
profession est comme un kaléidoscope polychrome et multiforme. Elle est, je crois, un
reflet de la créativité divine - qui fait de chaque pasteur un être unique et précieux.
C'est dans cet esprit que je propose quelques éléments de réflexion sur deux domaines.
Le premier concerne les pasteurs des églises historiques en France et en Europe. Le
second domaine est inspiré des pasteurs pentecôtistes évangéliques dans le contexte
latino-américain.
Les pasteurs historiques en France et en Europe
Pour illustrer ce propos, nous prenons pour trame une dichotomie tirée de l'Histoire
des arts. Deux lignes traversent le temps. L'une relie l’Antiquité, la Renaissance, le
Modernisme. Leur ordre est rationnel et maîtrisé : classique. L'autre ligne relie le Moyen
Age, le Romantisme, le Post-modernisme. Leur ordre est naturel et libre : romantique.
Ces deux lignes pouvaient - ou le devraient-elles ? - être complémentaires, comme les
deux côtés d'une même médaille. Mais en réalité elles se rivalisent sans cesse pour la
domination. Parfois elles alternent comme le mouvement d'une pendule. Par exemple, des
artistes des 18-19èmes siècles ont développé le thème des ruines dans la nature libre.
Comme si, à leur époque, l'ordre rationnel et maîtrisé était tombé en désuétude. Ce fut
une sorte de triomphe symbolique, bien que partielle et provisoire, de la nature sur l’ordre,
de l’instinct sur la raison.
Nous et notre époque
Les plus âgés d'entre nous ont vécu le temps de la Reconstruction et son sens de
la solidarité. La Guerre Froide a généré à cette époque une vision bipolaire de la réalité.
Certaines utopies étant encore de rigueur, l’œuvre de Karl Barth s’inscrivait dans une vi-
sion cohérente du monde. La pratique pastorale s'articulait autour de ce mode de pensée.
La génération suivante a été marquée de ruptures. Rupture avec le rationalisme utopique,
avec la monumentalité des institutions, avec une certaine solidarité de proximité et la
vision bipolaire du monde. Ces ruptures ont laissé la place à l'instant à saisir, carpe diem,
à l’individualisme, à la vision relativiste du monde éclaté. Cette génération a traversé une
révolution culturelle, l’implosion des utopies hégémoniques, la fin de la bipolarité et la
dérive néo-libérale. Ces mutations affectent inévitablement la manière de définir et de
pratiquer le ministère.
La génération contemporaine quant à elle ne pense pas du tout en termes utopiques
hégémoniques. Au lieu de demander une théologie intégrale et tout cohérente, elle attend
des pasteurs quelques services précis, efficaces et ponctuels. Les fonctions pastorales ont
plus de valeur symbolique et charismatique qu’institutionnelle. Dans ce contexte post-
moderne, la place et le rôle des pasteur d'églises historiques semblent relever d'une vision
classique.
Quelle est notre vision ?
L’étymologie du mot « classique » renvoie à l’Antiquité, d’où a jaillie également la
source historique de la religion chrétienne. Par la suite, le Moyen Age a exprimé la foi
chrétienne à travers un imaginaire visualisé dans les arts. Dans le prolongement de la
Renaissance, la Réforme du 16ème siècle a revalorisé la source classique que sont les
Saintes Écritures. Et puis, pendant les cinq siècles suivants, les générations de pasteurs
ont traversé des époques successives marquées en alternance par des classicismes et
des romantismes.
D'après ce schéma de lecture, les pasteurs historiques se situent dans la ligne qui relie
l’Antiquité, la Renaissance, le Modernisme. Ils se perçoivent dans un ordre créé. Leurs
repères théologiques constituent une trame du réel et ils tiennent un discours raisonné.
Or, sont-ils aujourd'hui en phase avec leur temps ? Le Post-modernisme actuel a des traits
romantiques. Allergiques aux systèmes doctrinaux et sensibles à l'écologie, beaucoup de
nos contemporains européens s'inspirent d'impulsions instinctives et se réfèrent - au
moins théoriquement - à la nature.
Nous pasteurs historiques, sommes-nous des porte-drapeaux d’un ordre classique au sein
d'une génération romantique dominante ? Comme les vestiges architecturaux au milieu
d'une végétation luxuriante, sommes-nous aujourd'hui des témoins d'une rationalité digne
et honorable, mais démodée ?
Les pasteurs industriels
Passons des pasteurs historiques européens aux pasteurs évangéliques latino-
américains. Les contrastes se feront révélateur. Et le schéma socio-économique de
l'artisanat et l'industrie aidera à analyser cette thématique qui est d'ordre typologique. Par
exemple, les méga-églises font penser à la production en masse. Elles ne s’intéressent
pas qu'à la personne individuelle et à la qualité intrinsèque de leur action. Conforme à la
logique de la fabrication industrielle, elles prônent aussi et surtout les grands nombres.
Comme des industriels commerciaux, certains de ces pasteurs savent flairer l’air du
temps. Ils repèrent les astuces qui émeuvent le grand public. Ils montent des méga-
églises parmi d'autres entreprises lucratives. C'est le cas du fondateur de l’Église
Universelle du Royaume de Dieu, Edir Macedo. Son nom figure sur la liste Forbes des
milliardaires. A la tête de 1,1 milliard de Dollars, il est le pasteur le plus riche du monde.
Ses revenus proviennent sans doute principalement de la vente de ses livres et de
l’exploitation de la seconde chaîne de télévision nationale brésilienne.
Les pasteurs artisans
Mais nous nous intéressons ici surtout aux pasteurs qui travaillent à la façon des
artisans. Enthousiastes, ils se démènent dans de petites structures qui fonctionnent
implicitement selon les logiques entrepreneuriale et commerciale. Ils cherchent à attirer
des âmes à gagner pour leur petite ou moyenne entreprise spirituelle. Ils investissent dans
l'accueil et l’aide sociale des convertis et des potentiels futurs adhérents.
Les pasteurs artisans indépendants sont au contact direct avec leur clientèle. C'est un
atout pour leur ministère, atout obtenu au prix d’un investissement de disponibilité
considérable. L'égalité de leur statut social avec leurs ouailles assure une proximité, un
autre atout. Leur travail est comparable à celui des artisans qui ne comptent pas leurs
heures. Souvent de culture générale faible ou moyenne, ils apprennent le métier pastoral
sur le tas, se lancent rapidement à leur compte et affichent aussitôt leur enseigne.
La multiplication des enseignes témoigne autant de la belle diversité chrétienne que des
rivalités non-avouées, moins compatibles avec l’Évangile. Les gagnants sont admirés
comme des exemples de réussite. Leur statut social progresse, ils s'embourgeoisent.
Lorsque les nouvelles églises grandissent et se multiplient, le besoin de ministères
complémentaires devient important. C'était l'un des grands soucis de l'apôtre Paul. Une
bonne formation est nécessaire au ministère pastoral de qualité. Mais il est difficile pour
les pasteurs artisans autodidactes de suivre des cours. Il n'ont pas le temps, ni le
financement. Pour gagner leur vie ils ont besoin d'un métier séculier parallèle. Ils exercent
leur ministère d’évangéliste-pasteur surtout pendant leur temps libres.
Ces pasteurs-évangélistes méritent de l'attention. D'abord parce qu'ils sont de plus en plus
nombreux. Leur dévouement est un beau témoignage. Que pouvons-nous apprendre de
leur succès auprès des classes inférieures, moyennes - et parfois même supérieures ?
Enfin, comment peut-on remédier aux lacunes de formation qui limitent la qualité de leur
ministère et les exposent aux dérapages théologiques et abus mentaux ?
Le contexte franco-européen
Ces types de ministère participent d'une croissance exponentielle en Amérique
latine et ailleurs. Ce n'est pas le cas dans le contexte franco-européen. Les Assemblées
de Dieu quant à elles opèrent selon leur propre schéma d'expansion. Mais en général, les
dénominations congrégationalistes ne se concertent pas de façon concluante. Leurs
enseignes se bousculent dans un marché autochtone réduit. Les rivalités et la circulation
de mécontents ont des effets pathogènes sur ces communautés et leurs pasteurs.
Si nous considérons ces pasteurs-évangélistes comme nos collègues, il est dans notre
intérêt et le leur de nous interroger sur ce que leur façon d'être pasteur représente dans la
profession. La diversité de types existe, elle est normale, parce que la société comme
l'humanité elle-même sont infiniment diversifiées. Essayons si c'est possible d'en
apprécier les richesses.
Cette diversité restera d'actualité jusqu’à l’Avènement du Bon Pasteur qui nous
rassemblera tous, sans distinction de statut social ou institutionnel, de type ou de style de
ministère, de degré de formation, d’âmes ramenées ou d’actions sociales accomplies.
Maranatha ! Oui, Seigneur viens !
En attendant, restons fidèles aux postes où nous avons été appelés respectivement, avec
nos forces et malgré nos faiblesses, avec nos soucis mais aussi avec notre espérance, le
tout dans la ferme conscience que chacun est unique, mais que personne n'est seul... !
Evert Veldhuizen
Des pasteurs... mayas
Des pasteurs… mayas. par Evert Veldhuizen Le générique « Maya » évoque chez nous Français des images de réalités éloignées de notre protestantisme historique.
Lire l'article →Des pasteurs… mayas.
par Evert Veldhuizen
Le générique « Maya » évoque chez nous Français des images de réalités éloignées de notre protestantisme historique. Images d’une civilisation ancienne disparue, de chamans et prêtresses exerçant des rites d’enchantement ou d’ensorcellement. Images de « ministères » bien différents des nôtres…
En effet, la Réforme a été tenue à distance pendant cinq siècles de colonialisme ibérique et d’indépendance nationale. Les premiers protestants s’installent au Guatemala à l’époque des régimes libéraux et anticléricaux des années 1880. Mais ils ne touchent que des étrangers et quelques ladinos aisés et urbains. (Les ladinos sont les métis descendant à la fois de Mayas et de colons espagnols.) Ceux qui ont suivi l’actualité des trente dernières années savent qu’une percée néo-pentecôtiste a modifié la carte religieuse de ces contrées. Au fameux syncrétisme composé de coutumes ancestrales et de catholicisme populaire se mêlent - ou s’opposent désormais des spiritualités pentecôtistes et des théologies de prospérité.
Au milieu de ces mutations, il y a des pasteurs qui se distinguent parmi les autres. Ils sont mayas et presbytériens exerçant dans de petites villes et villages. Pour essayer d’en savoir un peu plus, nous avons rencontré le pasteur Isìas García Citalan, secrétaire général de l’Iglesia Evangelica Nacional Presbiteriana de Guatemala. Cette Union structurée en 22 régions compte 450 paroisses et 390 pasteurs pour 16.000 membres. Ces nombres de paroisses et de pasteurs sont donc comparables avec ceux des Eglises réformées et luthériennes de la France « de l’intérieur ».
Mais la jeunesse des églises presbytériennes du Guatemala contraste avec la vieille population luthéro-réformée européenne. Fondées par des Nord-américains, elles déploient leurs premiers efforts sociaux dans l’éducation. Le Christianisme social les sensibilise ensuite aux questions ethniques, économiques et sociales. D’où leurs sympathies – quoique discrètes - avec la révolution agraire et industrielle engagée par le président Arbenz en 1950. Le contexte de la guerre froide rend les Nord-américains frileux à l’égard de tout ce qui sent le communisme. La CIA contribue au renversement du régime démocratiquement élu d’Arbenz. Quelques années plus tard commence la guerre civile qui dure pendant 36 ans. Le Guatemala est déchiré. Des citoyens s’élèvent contre les dictatures militaires, des ouvriers contre les exploitants oligarchiques et nord-américains et des Mayas contre la discrimination ethnique infligée par des Ladinos.
Ouverts et attentifs aux questions ethniques, les presbytériens sympathisent avec les revendications identitaires et économiques des Mayas. Le synode national vote pour la création de régions mayas. La première région ethnique voit le jour en 1961. D’autres suivent. Le secrétaire général, lui-même d’origine maya, relève avec fierté qu’à présent les régions indigènes composent environ 60 % de l’ensemble.
La croissance protestante au Guatemala s’accélère à partir du tremblement de terre du 4 février 1976 qui sert de catalyseur à une dynamique inattendue et sans précédent. Des néo-pentecôtistes prévoyants et efficaces participent au secours porté aux victimes de la catastrophe. Il en résulte une affluence spectaculaire de convertis. Ce phénomène s’avère durable. Il coïncide par ailleurs avec la montée en puissance de mouvements néo-pentecôtistes dans la plupart des autres pays d’Amérique latine, comme au Brésil et au Chili.
En 1983, les néo-pentecôtistes exultent. L’un des leurs monte à la présidence de la République - quoique par un coup d’état. Le général Ephraïm Ríos Montt est « né de nouveau ». Bible en main, il exhorte ses sujets à l’honnêteté et au bon comportement dans ses fameux « sermons du dimanche soir » retransmis à la radio et à la télévision. Pendant ce temps, l’armée guatémaltèque rase des centaines de villages mayas dans les montagnes. Une « bataille finale contre la subversion » des populations indigènes suspectées de soutenir la guérilla fait de milliers de victimes civiles. Ríos Montt est renversé au bout d’un an et demi de règne marqué par le paradoxe de son discours moraliste et sa politique de la terre brûlée.
Ces événements expliquent sans doute en partie la préférence de certains Mayas pour les presbytériens. La « vague pentecôtiste » qui traverse l’Amérique latine les affecte. Mais la terreur du règne de Ríos Montt a discrédité l’image des néo-pentecôtistes. A l’inverse, les presbytériens de leur côté ont défendu la cause des Mayas. Ils ont déjà établi plusieurs régions mayas. Et contrairement aux pentecôtistes, ils ne diabolisent pas les coutumes ancestrales des indigènes.
Nous interrogeons le secrétaire général García Citalan plus précisément sur les pasteurs. Par rapport au prêtre catholique, explique-t-il, le pasteur est considéré par les gens plutôt comme une figure de père de famille et non pas comme un administrateur ecclésiastique. Si le prêtre gère l’Institution, le pasteur s’occupe de la communauté. Il est attentif aux familles et à la vie sociale du village. En effet, le pasteur n’exerce pas seulement une influence dans sa paroisse, il est aussi une certaine autorité dans le village. Les pasteurs ne prêchent pas seulement la Parole de Dieu, ils s’occupent aussi de la santé des gens. En cas de problèmes, les fidèles se tournent automatiquement vers leur pasteur. Ils demandent son avis pour savoir ce qu’il convient de faire. Par exemple, il arrive que des mères demandent l’aide du pasteur dans l’éducation de leurs enfants.
Le rôle central des pasteurs dans les villages renforce leur statut de personnalité locale. Les habitants perçoivent sa famille comme un modèle. Ils veulent que leurs enfants obtiennent les mêmes résultats à l’école que les enfants du pasteur. Ils imitent les comportements des membres de la famille pastorale. Les pasteurs sont soucieux des transformations sociales qui sont nécessaires. Ils le doivent forcément, parce que s’il manque de l’eau dans le village, par exemple, les gens consultent le pasteur sur l’action à mener pour résoudre le problème. Des couples, qu’ils soient chrétiens ou pas, pratiquants ou pas, demandent aux pasteurs de les aider à trouver des solutions pour leurs problèmes conjugaux. Les pasteurs abordent très rarement la politique en chaire. Mais ils sont pourtant impliqués dans la politique locale par la recherche des solutions pour les problèmes des villageois. Ces problèmes incluent le trafic de drogue, les bandes de la rue, les conflits sociaux qui sévissent dans les villages.
Soulevant quelques différences entre les pasteurs presbytériens et pentecôtistes, García Citalan précise que les presbytériens sont plus motivés pour des études théologiques que les pentecôtistes qui ne s’y intéressent pas. Les derniers ont un fort penchant pour les émotions et les presbytériens pour la réflexion. Les presbytériens sont soucieux du bien-être intégral de la personne au sein de la société, tandis que les néo-pentecôtistes mettent davantage l’accent sur la prospérité individuelle.
Les presbytériens se distinguent encore autrement. Les gens sont conscients que l’Eglise presbytérienne a une histoire plus ancienne dans le pays et qu’elle y a été présente depuis plus longtemps. La liturgie aussi est différente. Même dans les églises indigènes, elle est relativement plus ordonnée. Et ils se distinguent par la place des femmes dans l’Eglise. Le secrétaire général est fier de pouvoir affirmer : Nous avons trois femmes pasteurs. Il y a de plus en plus de femmes dans les conseils presbytéraux et parmi les responsables. C’est nouveau pour notre Eglise admet-il, ajoutant avec reconnaissance que cela nous permet de bénéficier davantage des talents de tout le monde.
Il n’existe pas de rôle national de ministres. La Discipline stipule que chaque Région doit déterminer ses propres critères de reconnaissance des ministères et de leur ordination. Certaines pratiquent des normes différentes. Mais un ministère reconnu dans une Région l’est aussi dans les autres, à condition qu’une église locale l’ait appelé. Le conseil presbytéral a l’autorité finale. Les conseillers sont élus par les membres de l’église dont ils dirigent collégialement toutes les affaires.
Il n’existe pas non plus de caisse centrale ou régionale. Chaque salaire pastoral est négocié au niveau de la paroisse locale. Les pasteurs bénévoles s’en sortent tant bien que mal, leurs familles ne meurent pas de faim. Et ils trouvent même des ressources supplémentaires pour accomplir leurs obligations pastorales. La moitié des pasteurs sont rémunérés par un salaire minimal d’entre 1.000 et 2.000 Quetzals, soit 110 à 200 € par mois. Quelques-uns gagnent un salaire « raisonnable » (sic) entre 10.000 à 15.000 Quetzals. Mais 40 % des pasteurs ne sont pas rémunérés. Bénévoles bi-vocationnels, ils ont d’autres activités à côté, par exemple un commerce. Les uns produisent des légumes, les autres élèvent des bovins. Ces revenus leur permettent de survivre. Il arrive que ce ne soit pas la paroisse qui rémunère son pasteur, mais que celui-ci soit le principal donateur de l’église.
Quant aux pasteurs néo-pentecôtistes qui « réussissent » (!), eux gagnent bien plus que leurs collègues presbytériens. On voit des pasteurs presbytériens se déplacer en motocyclette tandis leurs collègues néo-pentecôtistes roulent dans une voiture flambant neuve. Les assemblées néo-pentecôtistes attirent de milliers de personnes qui sont stimulées à donner généreusement à l’œuvre. De leur côté, les presbytériens exercent leur ministère dans des paroisses qui ne comptent que quelques centaines de membres.
Peu de pasteurs ont reçu une formation en théologie. Quelques-uns ont un diplôme du niveau du baccalauréat. Mais la majorité des pasteurs n’a reçu aucune formation. Certains ont suivi sporadiquement quelques cours ponctuels. Il existe un séminaire presbytérien évangélique et six instituts bibliques dans différentes parties du pays. Les pasteurs formés sont ladinos. Le plus grand besoin dans ce domaine se trouve chez les pasteurs indigènes. Aucun d’entre eux n’a suivi une formation théologique. Ils n’ont même pas reçu de formation générale. C’est une grande déficience. L’Eglise s’interroge pour savoir comment faire augmenter le niveau de formation et d’éducation de ces pasteurs. Les indigènes ne disposent pas de moyens pour se former en culture général et encore moins en théologie. Ce problème n’est pas propre à l’Eglise presbytérienne. L’enseignement est l’une des grandes lacunes nationales du Guatemala.
Le secrétaire général admet que notre besoin de formation est réel et prioritaire. Nous en sommes bien conscients. En même temps il fait part d’une réflexion fort judicieuse. On assiste parfois à des choses paradoxales, dit-il, certains pasteurs qui ont bénéficié d’une formation théologique ne se consacrent pas à l’Eglise ! Et d’autres qui n’ont pas reçu de formation n’arrêtent pas de fonder de nouvelles églises… !
Propos recueillis par Evert Veldhuizen
Sources : Entretien avec le pasteur Isaìas García Citalan, secrétaire général de l’Iglesia Evangélica Nacional Presbiteriana de Guatemala, le 3 février 2012 au centre synodal à Guatemala Ciudad ; GARRARD-BURNETT Virginia, Protestantism in Guatemala. Living in the New Jerusalem. Austin, University of Texas, 1998, 248 p. ; MATHEWS SAMSON, C., Re-enchanting the World. Mayan Protestantism in the Guatemalan Highlands. Tuscaloosa, University of Alabama, 2007, 197 p.
Un apôtre paternel et un entrepreneur influant
Un apôtre paternel et un entrepreneur influent par Evert VELDHUIZEN La tradition issue de la Réforme souligne l’importance de la prédication. D’où l’exigence des études universitaires, qui produisent naturellement des pasteurs-enseignants.
Lire l'article →Un apôtre paternel et un entrepreneur influent
par Evert VELDHUIZEN
La tradition issue de la Réforme souligne l’importance de la prédication. D’où l’exigence des études universitaires, qui produisent naturellement des pasteurs-enseignants. Les mouvements néo-pentecôtistes font (ré) apparaître d’autres types de ministères pastoraux. C’est le cas de l’apôtre Sergio Enríquez des Ministerios Ebenezer et du pasteur principal Jorge López de la Fraternidad Christiana de Guatemala.
Un pasteur-apôtre paternel
Le parcours de Sergio Enríquez lui a procuré un bagage utile à la gestion de l’église Ebenezer. Mais il est conscient des différences : J’étais cadre dans l’industrie pharmaceutique. Cela m’avait donné quelques expériences dans la gestion, mais ce n’est pas la même chose que de diriger une église. Les ouvriers servent le patron, le pasteur sert les gens. Je conçois l’église plutôt comme une famille. Poussant un peu plus loin sa perception de l’Eglise, il précise : Je crois que Dieu voulait faire de son Eglise une maison. Un patron licencie des gens pour économiser de l’argent. Un père de famille ne raisonne pas comme ça, même si ses enfants sont des pécheurs.
Cette approche relève par ailleurs d’une stratégie de fidélisation. Les néo-pentecôtistes se heurtent en effet à la difficulté de retenir leur public qui se détache facilement. Sergio Enríquez admet que c’est aussi pour cette raison que j’essaie de développer l’idée d’une famille où l’on reste.
Une formation des pasteurs
L’apôtre Enríquez explique : Les nouveaux pasteurs sont comme des fils adoptifs. Je les forme sur le terrain. Je préfère la formation spirituelle donnée par la révélation de l’Esprit de Dieu aux études universitaires de théologie. La formation se prolonge par la responsabilisation des pasteurs. Selon notre stratégie de décentralisation, ils créent leur propre association cultuelle. Sinon, leur église serait une annexe de la mienne et moi une sorte d’évêque. Je préfère que nous soyons en communion fraternelle et d’esprit.
Les pastorales hebdomadaires à Guatemala-Ciudad entretiennent ces liens. Lors de notre visite, trois cents pasteurs y participent. Certains viennent de loin. Un temps de louange précède l’enseignement de l’apôtre. Le ponctuant d’extraits bibliques sélectionnés en fonction des thèmes, il descend et remonte l’estrade en consultant ses notes sur son ordinateur portable posé sur le pupitre.
Partant de l’image de la vigne, il exhorte les pasteurs à exercer leur ministère avec dévouement. Ils ne peuvent pas s’occuper de leurs églises s’ils n’ont pas le souci de leurs épouses. Celles-ci doivent se soumettre à leur mari, qui est en charge du foyer - comme Dieu de son Eglise. L’homosexualité est un péché. La rémunération des pasteurs ne se discute pas, car Dieu pourvoit, et cela garantit leur indépendance. Le pasteur doit être exemplaire, rempli du Saint-Esprit. Il n’a pas à se mêler du politique, son rôle est de s’occuper du domaine spirituel et de libérer les gens des puissances des ténèbres. Il doit connaître des textes bibliques par cœur afin de pouvoir s’en servir le cas échéant. Sergio Enríquez récuse les médisances - qu’il estime destructrices pour l’œuvre de Dieu. Il se retire et ses assistants imposent les mains à ceux qui s’avancent vers la scène.
Un pasteur-entrepreneur influent
Le pasteur Jorge López dirige l’église Fraternidad Christiana de Guatemala, une entreprise d’une envergure impressionnante. Quelques chiffres pour en donner une idée : le temple principal est un auditorium de douze mille places. Le montant de la construction récente s’élève à 40 millions de dollars. Trois mille bénévoles travaillent dans le domaine pastoral et neuf cent diacres sont chargés des services logistiques, d’accueil et d’action sociale. L’Eglise est structurée en un réseau de groupes selon les situations géographiques ou les centres d’intérêt. Les membres s’y rencontrent pendant la semaine et se rassemblent tous pour le culte dominical.
Notre église est née il y a trente-trois ans, raconte Jorge López. Jeune pasteur pentecôtiste, il travaille avec des professionnels, des hommes d’affaires, des politiques. A l’époque (marquée par la théologie de la libération), les catholiques préféraient les pauvres, estimant que les gens aisés n’avaient pas le droit d’entrer dans le Royaume de Dieu. Les évangéliques aussi rejetaient les riches comme des matérialistes mondains.
A-t-il donc cherché à faire une église de riches ? Non, il a cherché plutôt à construire des ponts entre les pauvres et les riches. Aux classes moyennes, explique-t-il, nous disons qu’elles ne doivent pas se sentir coupables d’être des professionnels diplômés possédant une belle maison, une belle voiture et partant en vacances. Le pasteur López récuse pourtant la fameuse dimension individualiste de la théologie de prospérité qui s’arrêterait là. Conscient de la réalité économique et sociale de l’Amérique latine, il exhorte les classes moyennes à aider les nécessiteux à s’en sortir. Ainsi nous essayons d’honorer notre nom : « Fraternité chrétienne de Guatemala ».
Un mégaprojet autofinancé
Brillant entrepreneur et gestionnaire, Jorge López développe son œuvre à partir d’une petite église créée au seuil des années 1980. Afin de toucher les classes moyennes, il loue des salles d’un hôtel prestigieux. Lorsque ces locaux deviennent trop exigus, il fait construire un bâtiment de 3.500 places, qui se remplit aussi. Nous continuions à grandir. C’est pourquoi nous avons décidé de monter un mégaprojet. Le pasteur López fait appel à la générosité et les dons rentrent à temps pour régler les factures. Par mes expériences j’avais appris qu’il fallait réaliser cette construction avec de l’argent comptant. Nous avons évité de faire des emprunts. Puisque tout a pu être payé comptant, nous n’avons aucune dette à rembourser.
Le projet a suscité des critiques. Des gens disaient qu’il fallait donner cet argent aux pauvres au lieu d’édifier un si grand bâtiment, se souvient Jorge López, saisissant l’occasion pour exposer sa vision de l’action sociale. Nous réalisions un formidable effort social à travers cette construction. Car en créant des emplois, nous avons habillé, nourri et éduqué mille familles pendant six années. Et nous aidions les entreprises en achetant leurs produits. La réussite du projet procure au pasteur et à son Eglise une grande visibilité. Il est courtisé par le monde politique, économique et financier. Des universités l’invitent à donner des conférences de gestion.
Jorge López est-il entrepreneur plus que pasteur d’église ? En tant que pasteur, nous confie-t-il, je me vois comme un homme d’influence. Et de conclure : Dans mon ministère, j’essaie d’influencer les gens et la société.
Un miroir de la diversité protestante
Un miroir de la diversité protestante par Evert VELDHUIZEN La Pastorale de 2012 a traité de la prédication. Ce sujet est au centre du ministère. Il fédère tous les divers courants.
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par Evert VELDHUIZEN
La Pastorale de 2012 a traité de la prédication. Ce sujet est au centre du ministère. Il fédère tous les divers courants. Le professeur Raphael Picon et le pasteur Jean-Claude Boutinon ont éclairé la matière selon les approches historique et pentecôtiste. La diversité des types de prédications est le corollaire de la diversité des protestantismes. L’émergence de nouveaux protestantismes renforce le rôle des formes classiques qui perdurent à travers les temps.
Les pentecôtistes
L’histoire centenaire des pentecôtistes démontre qu’ils apportent un grain de sel à la culture spirituelle de la civilisation occidentale de plus en plus sécularisée. La croissance des néo-pentecôtistes est exponentielle depuis une trentaine d’années. En Asie, Afrique et Amérique Latine, ils composent jusqu’à trente pour cent des populations de certains pays. Je l’ai vérifié sur le terrain au Brésil et au Guatemala. Cette évolution pose aux pasteurs des questions aussi fascinantes qu’incontournables. Parce que la perspective mondiale montre que notre profession est entrée elle aussi dans une profonde mutation.
Des modèles nouveaux
Des milliers de pasteurs sans formation théorique fondent de nouvelles églises tous azimuts. S’ils réussissent, leur rayonnement s’étend. Ils rivalisent comme les concurrents sur le marché commercial. Certains se mettent ensemble pour monter une méga-église dont le pasteur principal se fait appeler « évêque ». Ils possèdent des affaires, des journaux, des chaînes de radio et de télévision. « L’Apôtre » d’une méga-église au Guatemala perçoit son église comme une famille dont il est le père. Un autre « Pasteur-Directeur-Général » gère son église comme une entreprise lucrative fournissant des services spirituels. Il embauche des pasteurs pour être cadres. D’autres entrent en politique, élus par les nouveaux protestants qui veulent sanctifier la société et lutter contre le catholicisme et le paganisme. Nous assistons à une diversification dans la profession. Face au type du docteur d’église - qui nous est le plus familier - émergent des types de ministère qui sont inspirés des logiques commerciales, managériales et tribales.
En France, les Assemblées de Dieu et la Mission Evangélique Tzigane sont établies. Mais ça bouge parmi les communautés d’immigrés dans les banlieues. Il serait dommage que les uns et les autres s’ignorent. Voilà pourquoi cette Pastorale a ouvert un nouveau champ thématique. Il faudra l’approfondir et l’élargir par la suite. Ceci est le début, il reste du chemin à parcourir.
Horizon 17
Suivant le parcours Horizon 17, nous allons passer au champ thématique qui étudie le pasteur par rapport au prêtre catholique. Ce champ est potentiellement fécond. Notre profession s’est développée pendant cinq siècles notamment par rapport au prêtre catholique. Nous revisiterons des lieux de confrontation qui ont contribué à forger notre façon d’être pasteur.
Dernières joies avant la mort
GUIMET Claudie : Dernières joies avant la mort. 2011, Paris, Les Editions du Cerf, 191 p. C’est comme si Claudie Guimet conduisait ses lecteurs/trices de visite en visite à l’hôpital.
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C’est comme si Claudie Guimet conduisait ses lecteurs/trices de visite en visite à l’hôpital. Beaucoup de fraîcheur et une absence de lourdeurs marquent les moments passés en présence de mourants. On apprécie la tension aussi sereine que fertile entre la foi évangélique qui habite l’aumônier et son respect pour les sensibilités qui ne sont pas les siennes. Et on ne peut que s’incliner humblement devant l’égalité qu’impose la mort imminente entre les êtres humains, quelles que soient leurs différences d’origines et d’orientations sexuelles. Claudie Guimet livre aussi quelques réflexions pertinentes et pleines de bon sens sur les manières de vivre avec la mort et de s’y préparer, sur le sens du passage et les attentes d’un au-delà.
Evert VELDHUIZEN
L'avenir des Réformés
STOLZ Jôrg / BALLIF Edmée : L’avenir des Réformés. Les Eglises face aux changements sociaux. 2001, Genève, Editions Labor et Fides, 250 p.
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Ce travail sociologique confirme ce que les pasteurs sur le terrain ont appris déjà depuis des siècles : que la société évolue de façon qui les dépasse. Les chercheurs ont aussi constaté que les réformés ne sont pas en reste ; qu’ils tentent de répondre aux évolutions des valeurs et aux attentes de leurs contemporains. Les auteurs plaident en faveur de plus d’homogénéisation globale des stratégies, de la communication et de la visibilité réformée dans la société. L’étude a pour cadre la Suisse. Afin de distiller ce qui pourrait être utile en France, il faut faire quelques abstractions incontournables. Le contexte national Suisse n’est pas du tout le même que celui de France - même si l’on est confronté à des changements sociaux similaires. L’étude a été réalisée à l’origine en langue allemande. L’approche alémanique est marquée par la culture germanique - qui est fort différente de la nôtre. La méthode sociologique a toute sa valeur. Mais pour les pasteurs, la théologie pratique demeure la discipline par excellence pour nourrir leurs réflexions sur la société au sein de laquelle ils exercent leur ministère. C’est pourquoi on peut regretter que les personnes ayant fourni les éléments étudiés soient pour la plupart des « experts » et des « institutionnels » ; donc peu de pasteurs de terrain.
Evert VELDHUIZEN
Les idoles du coeur
KELLER Timothy : Les idoles du cœur. 2012, Lyon, Editions Clé, 184 p. L’auteur est pasteur presbytérien d’une méga-église new-yorkaise qu’il a fondée lui-même.
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L’auteur est pasteur presbytérien d’une méga-église new-yorkaise qu’il a fondée lui-même. Il identifie la mentalité consumériste comme la cause principale des crises monétaires actuelles. Keller analyse les dérives morales en se référant plus aux notions vétérotestamentaires qu’évangéliques. C’est à juste titre qu’il met en cause la poursuite insatiable de plaisirs, l’amour possessif de l’argent, la quête immesurée de gloire… Il les appelle « idoles ». Mais son message est tellement imprégné d’une certaine culture évangélique nord-américaine qu’il est mal adapté à un public français plutôt réservé à ce genre de discours.
Evert VELDHUIZEN
Rudolf Hess. Un témoignage pour l'histoire
GABEL Charles : Rudolf Hess. Un témoignage pour l’histoire. 2012, Le Vigan, édité par l’auteur, 480 pages. Condamné au Tribunal de Nuremberg, Rudolf Hess fut incarcéré à la prison de Spandau près de Berlin.
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Condamné au Tribunal de Nuremberg, Rudolf Hess fut incarcéré à la prison de Spandau près de Berlin. Charles Gabel fut son aumônier de 1977 à 1986. Notre collègue nous offre un regard intime sur le personnage énigmatique de Hess. Il décrit le système qui entretint un étrange statu quo. Son témoignage contribue à l’historiographie du vingtième siècle et à celle du ministère pastoral - quoique exercé dans une situation particulière. Ce cas unique n’est pas représentatif pour les expériences des pasteurs et des aumôniers en général. Cependant, il met en exergue le ministère pastoral dans un contexte régi par des logiques complexes. En ce sens, l’expérience de l’aumônier de Rudolf Hess n’est guère isolée. Elle rejoint celles de tous les pasteurs et illustre comment notre ministère peut s’étendre jusqu’aux lieux reculés. Si le récit de ce pavé est lassant à la longue, ce document n’est pas moins précieux pour la mémoire collective en général et celle du ministère pastoral en particulier.
Evert VELDHUIZEN
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Philippe BIYONG
Etienne BONOU
Ursula LEUENBERGER
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Article 1er. L'Association des Pasteurs de France est constituée, conformément à la loi du 21 mars 1884 et à celle du 12 mars 1920, sous forme de syndicat professionnel. Elle a pour but :
- de s'occuper des intérêts généraux et professionnels de ses membres — faciliter leur formation, améliorer leur situation morale, sociale et économique, les soutenir dans les difficultés qu'ils rencontrent ;
- d'entretenir et développer l'esprit évangélique et la recherche parmi ses membres, par l'édition des « Cahiers » et par des réunions périodiques d'édification et de travail ;
- de travailler, en communion avec la Fédération Protestante de France et les Unions nationales d'Églises, à l'accroissement et à la concertation des forces du protestantisme.
Article 2. L'Association est constituée entre les pasteurs au service d'une Église, d'une Union d'Églises, d'Institutions, Œuvres et Mouvements affiliés à la Fédération Protestante de France — ainsi que les pasteurs en retraite et les pasteurs de nationalité étrangère au service d'une Église ou d'une œuvre protestante française.